21/10/2005 Ecologia profonda  
PER UN'ECOLOGIA PERSONALISTA TRA ANTROPOCENTRISMO ED ECOCENTRISMO di V. Mele

Con il termine di ecologia personalista, ho inteso riferirmi al pensiero filosofico ecologico generato dal personalismo ontologicamente fondato, rifuggendo dagli estremismi dell'antropocentrismo forte e dell'ecocentrismo.
Per delineare quindi la fisionomia di una ecofilosofia personalista ho percorso tre momenti di riflessione: un primo momento per collocare concettualmente l'antropocentrismo moderato all'interno del panorama dell'etica ambientale; un secondo momento per analizzare le posizioni ecofilosofiche generate dall'ecologia, ed un momento conclusivo per tracciare i lineamenti di un'ecofilosofia ad ispirazione personalista.


ETICHE DELL'AMBIENTE

La letteratura di etica dell'ambiente offre un panorama molto ampio di riflessione. Risulta quindi estremamente complesso un tentativo di classificazione delle varie posizioni filosofiche, che sappia essere chiarificatore ed al tempo stesso non eccessivamente semplificante, per una materia così complessa e variegata.
A questo scopo, mi è sembrato utile proporre una doppia classificazione, guardando all'argomento da una duplice prospettiva.
La prima riguarda le modalità di argomentazione filosofica dell'etica ambientale, ovvero i suoi presupposti metaetici; la seconda si colloca ad un livello eminentemente pratico e guarda alle qualità assiologiche della natura.
La prima classificazione presenta il vantaggio, a mio avviso, di schematizzare una materia così complessa; la seconda ha invece il proposito di differenziare più in dettaglio le varie posizioni, permettendo di specificare maggiormente le diverse sfaccettature dei termini antropocentrismo, biocentrismo ed ecocentrismo, termini comunemente utilizzati nell'etica ambientale. [1]
Seguendo l'analisi proposta da Bartolommei, le diverse posizioni teoriche in etica ambientale sono state classificate rispetto all'antropocentrismo/biocentrismo/ecocentrismo, individuando quattro posizioni principali:antropocentrismo forte, antropocentrismo debole, biocentrismo debole, biocentrismo forte ecocentrismo.[2]
In riferimento alla modalità di argomentazione filosofica,[3]le diverse impostazioni in tema di etica ambientale possono essere ricondotte ai seguenti modelli: obiettivismo razionalista, ontologia della natura, femminismo o ginomorfismo, antropomorfismo e teismo.
Nel modello dell'obiettivismo razionalista il valore è conferito alla natura mediante un atto attributivo da parte dell'uomo, sulla base della valutazione delle conseguenze negative sulle generazioni future a causa di un agire umano distruttivo e irresponsabile nei confronti della natura. Il giudizio etico si fonda quindi sulla ragione umana che valuta rischi e benefici a lungo termine. In questo modello fondativo si collocano alcune posizioni utilitariste e dell'etica della comunicazione.
Il modello dell'ontologia della natura considera la natura portatrice di un valore intrinseco. All'interno di questo modello fondativo si possono rinvenire il neoaristotelismo, il paradigma della sacralità della vita, e l'olismo.
Il modello antropomorfico attribuisce alla natura un valore in analogia al valore dell'essere umano. Il giudizio etico si fonda sull'estensione del valore morale dall'uomo agli altri esseri viventi (moral extensionism), in quanto capaci di sentire piacere e dolore. La posizione antropomorfica si può rintracciare all'interno di alcune posizioni utilitariste e dell'etica dei diritti.
Il modello femminista, nelle sue infine sfaccettature, assume come punto di partenza argomentativa l'analogia fra maschilismo e distruzione della natura.
La griglia argomentativa delle diverse tipologie di femminismo varia a seconda dell'interpretazione antropologica dell'identità femminile[4].
Nell'orizzonte teista il valore è conferito alla natura da un atto creativo di Dio ed è riconosciuto dalla ragione umana, aperta alla verità . Il giudizio etico si fonda quindi sulla metafisica. Il teismo sta alla base del personalismo ontologicamente fondato[5].
In riferimento all'ordine di valore intrinsecamente posseduto dalla natura o ad essa attribuito, possiamo adottare le seguenti definizioni: la natura come risorsa, la natura come totalità di esseri viventi e non viventi che interagiscono reciprocamente, la natura come comunità biotica, la natura come luogo di dispiegamento dell'essere, la natura come manifestazione della gloria di Dio.
Il concetto assiologico di natura come risorsa, che nella sua valenza etica possiamo definire risorsismo etico, si riconduce alla matrice filosofica dell'utilitarismo quindi ad un'etica antropocentrica forte, secondo l'accezione comunemente utilizzata nell'etica ambientale.
Un esempio di impostazione antropocentrica che definirei forte[6] è l'etica ambientale di John Passmore.[7]
Secondo l'autore, gli unici valori del mondo naturale sono quelli riconducibili all'umanità ed ai suoi bisogni, ragion per cui alla natura non viene riconosciuto alcun valore intrinseco. La responsabilità dell'uomo per la natura dipende dal fatto che gli esseri umani sono causa di cambiamenti per la biosfera e che questi cambiamenti danno luogo a un problema morale, perché pongono a serio rischio il futuro della specie umana .
L'ambiente è quindi considerato come un valore-risorsa per l'uomo, sia nel senso materiale, sia in quello estetico.
Il concetto assiologico di natura come totalità di esseri viventi e non viventi che interagiscono reciprocamente, si riconduce alla matrice filosofica dell'olismo, quindi ad un'etica ecocentrica.
L'etica ecocentrica è quell'etica ambientale che attribuisce un valore intrinseco alla natura come totalità, presa nel suo insieme; il valore della totalità della natura è ritenuto cioè maggiore del valore di ogni singola parte.
L'etica ecocentrica trova le sue radici nell'ambito della scienza ecologica, ovvero della deeep ecology movement secondo l'accezione del filosofo norvegese Arne Naess.[8] Naess distingue le shallow ecologies movements dalla deep ecology movement. Le prime sono rappresentate dai tradizionali modelli filosofici applicati all'etica dell'ambiente e si ispirano a modelli antropocentrici, legati cioè a punti di vista di utilità umana; la deep ecology movement, al contrario, vuole introdurre in filosofia il punto di vista della natura ed è generata dall'ecologia scientifica, come vedremo più avanti.
L'etica ecocentrica trova anche le sue radici filosofiche all'interno del femminismo.
Secondo la definizione proposta da Ynestra King "l'ecofemminismo é un movimento che consta di posizioni teoriche ed agire pratico, promosso dalle donne che ritengono di dover compiere un compito speciale in questi tempi pericolosi. Da quando le donne hanno visto i segni della distruzione ecologica e dell'annientamento atomico, si sono immediatamente rese conto della connessione esistente tra la violenza patriarcale contro le donne, la violenza contro le persone in genere e la violenza contro la natura.
Le donne hanno una percezione profonda e specifica di questo sia per la loro natura, sia per la loro esperienza di donne." [9]
L'obiettivo ecofemminista é quindi antipatriarcale, antimilitarista ed ecologista [10]
Nell'opera dell'americana Mary Daly [11]si può rinvenire l'elaborazione di alcuni elementi di una variante di pensiero ecofemminista, che definirei pseudospiritualismo ecologista. Secondo la teoria della filosofa, le donne avrebbero una natura radicalmente diversa dagli uomini, che le renderebbe capaci di vivere una vera vita, piena di forza e alimentata da una dinamica comunione con gli animali, la terra e le stelle. Agli uomini mancherebbe tale capacità perché sarebbero per natura dei parassiti che sfruttano le portatrici e le creatrici della vita, costruendo delle pantomime necrofile della vera vita e della vera comprensione. La natura femminile, secondo Daly, sarebbe una natura buona, capace di generare i legami profondi dell'amicizia; risvegliando tale natura le donne potrebbero creare una coscienza unitaria per risanare la creazione. La maschilità spuria e parassita sarebbe invece la fonte del male, causa di un mondo fallace di illusione, che rovescia tutti i veri principi e distende una rete di morte sul tessuto della vita. I problemi del mondo e della società umana sarebbero, quindi, causati dal comportamento arrogante maschile e dai valori a sostegno del patriarcato, che sarebbe stata e sarebbe tuttora la forza più potente del mondo.
La liberazione delle donne, continua Daly, verrà dalle stesse donne, se sapranno spezzare le catene della falsa coscienza che le tiene legate, con l'obiettivo di far emergere il mondo della vita ginocentrica, oggi sommerso dal sistema patriarcale di menzogna e di morte. La rinascita femminile sarebbe il punto di arrivo di un viaggio in un luogo di puro intuito, incontaminato da linguaggio, cultura, presenza o aspettative maschili, attraverso l'uso fantasioso e innovativo del linguaggio, la riflessione sull'esperienza, mediante la quale le donne sviluppano un vero e proprio nuovo organo della mente, e la primaria attenzione al simbolismo ginocentrico e multidimensionale della "O", nel cui ambito le femministe amanti della vita possono rinvenire il principio di base ecofemminista, ovvero che ogni cosa é connessa con ogni altra cosa.
Paradossalmente le varianti ecofemministe, che sostengono tale nesso si autodefiniscono spiritualiste. La dimensione spirituale é ridotta in effetti all'energia sessuale femminile, una sorta di vitalismo, fra l'altro pericolosamente connesso alla magia, che unirebbe le donne fra di loro e con le altre forme viventi, fungendo da principio di interconnessione, e che abiliterebbe la donna a celebrare ed amare la vita. La celebrazione della sacralità della vita, in tale contesto teoretico, non avrebbe ragione di essere nella trascendenza, ma nella immanenza femminile, ovvero nella quotidianità della vita delle donne.
La riscoperta della sacralità della vita rende ragione dell'ecologismo conseguente, in quanto é in celebrazione della sacralità della vita che vengono rispettate tutte le forme vitali esistenti sulla terra e la terra nella sua globalità, in quanto animata dal principio femminile d'interconnessione.
Il limite evidente di queste posizioni é di aver ridotto lo spirito alla materia, in altre parole eliminando le differenze tra spirito e materia non é la materia ad assurgere a livello spirituale, ma lo spirito ad abbassarsi a livello di mera materia.
Anche la donna paga le conseguenze di tale riduzionismo perché in effetti scompare dall'orizzonte della trascendenza[12].
Il concetto assiologico di natura come comunità biotica, che genera l'etica biocentrica, ovvero quell'etica ambientale che pone al centro di riferimento valoriale il singolo essere vivente, si riconduce a diverse matrici filosofiche: ad esempio all'utilitarismo di Peter Singer e al paradigma della sacralità della vita di Albert Schweitzer, riletto più recentemente da Kennet Goodpaster.
Tuttavia la valenza filosofica del biocentrismo nei due casi è sostanzialmente diversa: il primo è un biocentrismo edonista, che trova cioè le sue ragioni nel evitare il dolore ad ogni essere vivente; il secondo è un biocentrismo che, invece trova le sue ragioni nel principio che ogni forma di vita va rispettata perché sacra.
Peter Singer [13]è il sostenitore dell'utilitarismo della preferenza o degli interessi . Il principio guida dell'etica di Singer e' quello dell'uguale ed imparziale considerazione degli interessi attuali e futuri. Gli interessi si riferiscono al desiderio di evitare il dolore, soddisfare i bisogni primari, sviluppare le proprie capacita', godere di rapporti amichevoli, essere liberi di realizzare i propri progetti. La condizione di possibilita' minimale per avere interessi o preferenze e' essere in grado neurofisiologicamente di provare piacere e dolore.
La norma etica che ne consegue è la seguente: prendere in considerazione gli interessi di tutti i soggetti capaci di averne, combattendo ogni forma di discriminazione (razzismo, sessismo, schiavismo, specismo), estendendo biocentricamente il principio di uguaglianza.
Goodpaster[14], al contrario, ritiene che la capacità di sentire piacere e dolore non sia un fine in sé, ma una strategia di sopravvivenza, perché grazie ad essa si possono evitare rischi di vita. Ogni tentativo di legare la soglia di rilevanza morale a questo o a quell'attributo risulta arbitrario. E' il principio di rispetto della vita, afferma Goodpaster, l'unico principio etico obiettivamente riconoscibile. In natura, quindi, tale principio, può essere contraddetto, soltanto per garantire la sopravvivenza.
Il concetto assiologico di natura come luogo di dispiegamento dell'Essere, partorito all'interno di una concezione filosofica definita neoaristotelica, è espressione di un etica ontocentrica.
La denominazione di etica ontocentrica è stata attribuita all'etica di Hans Jonas[15]
Il teleologismo di Jonas, in antitesi alla concezione darwiniana, rinviene nell'evoluzione naturale un finalismo che ha il suo culmine nell'essere umano. Jonas individua cioè un principio di continuità nella natura che va dall'organismo alla mente, rifiutando ogni forma di riduzionismo dualistico (matera/interiorità-libertà; natura/uomo; mente/corpo). Il telos della natura, che è un valore, afferma Jonas, richiede previamente che la natura esista, ovvero che ci sia vita.
Jonas radica quindi l'imperativo di mantenere in vita la natura sull'ontologia della biologia[16].
Il concetto di natura come manifestazione della gloria di Dio, che trova le ragioni all'interno del personalismo ontologicamente e teologicamente fondato, è una etica definita nella letteratura ambientale, antropocentrica debole o moderata, per differenziarla appunto dall'antropocentrismo forte.
La fisionomia dell'antropocentrismo debole o moderato è delineata nei testi di Elio Sgreccia e Maria Beatrice Fisso:
" L'uomo rappresenta il vertice dell'universo, proprio per questa sua posizione di preminenza non deve essere attribuita all'uomo la medesima rilevanza morale all'uomo e ad altre entità naturali. Il recupero dell'equilibrio con la natura non si ottiene equiparando l'uomo agli altri esseri ma cambiando in primo luogo il suo modo di pensare ed agire nei riguardi di tutte le entità non umane. Esiste anche una gradazione nell'importanza delle varie entità nella natura, che finisce con il ripercuotersi anche sul valore morale da attribuire loro. Questa diversità è insita nella Natura stessa, all'interno della quale esiste una struttura gerarchica, di cui l'uomo è al vertice"[17] Come giustamente afferma M. Faggioni, l'etica dipendente dalla visione giudeo-cristiana è propriamente un'etica teologica, che potrebbe essere definita etica dell'amministrazione. Tale etica, infatti, fonda e giustifica la responsabilità per la natura sul concetto del mondo come dono divino affidato all'essere umano, che deve rendere conto a Dio stesso della sua amministrazione del mondo. L'etica ambientale cristiana, continua Faggioni, prendendo le distanze dall'arroganza dell'antropocentrismo forte ed evidenziando la non assolutezza del dominio umano sulla creazione, è un teocentrismo, piuttosto che un antropocentrismo, fondante un dovere di saggio utilizzo dei beni naturali da parte dell'uomo[18].
Le diverse qualità assiologiche della natura sostanziano una diversità di baricentro per i diversi modelli di etica ambientale: l'uomo, per l'antropocentrismo forte e moderato; l'essere vivente per il biocentrismo; la totalità della terra per l'ecocentrismo; la scala dell'essere per l'ontocentrismo.


DALL'ECOLOGIA ALL'ECOFILOSOFIA

Come giustamente ha indicato il filosofo norvegese A. Naess, va distinta l'ecologia come scienza dalla ecologia come sistema filosofico[19].
Ritengo si possa definire ecologia scrictu sensu quel tipo di sapere che fa uso di metodi scientifico-matematici per spiegare il mondo come realtà biofisica, mentre più precisamente si debba intendere con il termine ecofilosofia il tipo di sapere che, prendendo le mosse dall'ecologia scientifica, offre un modello interpretativo a valenza epistemologica, antropologica, e prescrittiva.
L'ecofilosofia, in altre parole è il prodotto di natura filosofica dell'ecologia come scienza.
Nella letteratura scientifica, il termine ecologia viene per la prima volta utilizzato dal biologo tedesco Ernst Haeckel (1866), per indicare lo studio dell'interdipendenza e dell'interazione tra gli organismi viventi (animali e piante) ed il loro ambiente (materia inanimata)[20].
Come giustamente fanno notare gli storici, l'idea di ecologia è nata molto prima del suo nome. La sua storia moderna ha infatti avuto inizio nel XVIII secolo, quando essa si configurava come un metodo più ampio per osservare la struttura della vita sulla terra: un punto di vista che cercava di descrivere tutti gli organismi viventi come un insieme interagente, spesso definito l'economia della natura, nozione proposta da Linneo.[21]
Il merito di Haeckel non fu soltanto quello di attribuire un nome nuovo alla cosidetta economia della natura, ma anche quello di voler applicare a questa scienza, che si basava sui concetti di relazione e contesto, il metodo predittivo delle scienze fisiche.
Fin dai suoi albori, quindi l'ecologia scientifica è portatrice di due anime, espressioni di una doppia natura: olistica e riduzionistica.[22]
Con Haeckel nasce quindi la I fase di pensiero scientifico ecologico, che possiamo definire fase premoderna o fase dell'ecologia ambientale.
Nel 1893 John Burdon Sanderson innalza l'ecologia al rango di una delle tre parti della biologia, accanto alla fisiologia ed alla morfologia, definendola la filosofia della natura.
Nei primi quarant'anni di vita, l'ecologia pian piano si è allontanata dall'egemonia botanica per approdare ai concetti di ecologia animale (Charles Elton), ecosistema (Arthur Tansley )[23] e biosfera (Vladimir Vernadskij )[24] .
In questa prima fase, l'ecologia si presenta come una scienza che mira a tradurre in modelli matematici e equazioni fisiche la complessità del mondo vivente e delle sue relazioni con l'ambiente, incarnando un anima riduzionistica piuttosto che olistica.
Con l'ipotesi Gaia di James Lovelock [25] si può dire che abbia inizio nel 1979 la II fase della scienza ecologica, la fase dell'ecologia moderna ovvero dell'ecologia globale
L'idea di Gaia venne proposta da James Lovelock. Lovelock, chimico e medico, ha ipotizzato l'esistenza di un meccanismo di autoregolazione della Terra e della vita che essa contiene. Insieme, la vita e la terra formerebbero un sistema che avrebbe la facoltà di mantenere la superficie terrestre in uno stato propizio al proseguimento dell'esistenza degli esseri viventi.
Gaia, Lovelock afferma, è un entità complessa , comprendente la biosfera terrestre, gli oceani e la terra; l'insieme costituisce un sistema cibernetico di retroazione, che cerca un ambiente fisico e chimico ottimale per la vita del nostro pianeta. Il mantenimento di condizioni relativamente costanti mediante un controllo attivo può essere descritta in modo soddisfacente con il termine di omeostasi.
Nel momento in cui l'ecologia allarga i suoi confini per proporre modelli interpretativi del reale diventa ecofilosofia.
L'ecofilosofia originariamente è stata un prodotto dell'ecologia scientifica, prodotto la cui fisionomia rappresenta quindi l'emergenza del paradigma ecologico in contesti diversi da quello scientifico.
In questa prospettiva, possiamo interpretare i due modelli ecofilosofici partoriti sostanzialmente dall'ecologia scientifica, che sono l'ecofilosofia scientista e l'ecofilosofia olista.
Il modello scientista è espressione dell'anima riduzionista della scienza ecologica, al contrario il modello olista è espressione della sua anima olistica.

Il modello ecofilosofico scientista

Il modello scientista trova la sua origine nella teoria scientifica dell'ecologia ambientale.[26]
Il termine ambiente in questo caso viene utilizzato per indicare il modello di scientificità proprio delle scienze fisiche.
Secondo l'approccio scientifico dell'ecologia ambientale, infatti l'ecologia si rivela come una scienza che si avvale di modelli matematici, capace di offrire strumenti e metodi di analisi, simulazioni, coefficienti, indici, e indicatori per la valutazione del rischio.
L'ecologia ambientale adotta uno sguardo meccanicista nei confronti della natura-ambiente.
La natura reificata ridotta a mera res extensa, esaurita alla sola dimensione quantitativa, resta priva di legami di origine e significato con la soggettività.
Questo fatto di per sé comporta l'impossibilità per la teoria scientifica dell'ecologia ambientale di costituire un adeguato supporto teoretico-fondativo ad un modello filosofico.
Pur tuttavia, la teoria scientifica dell'ecologia ambientale, intende assumere valenza filosofica, quando pretende di convertire le leggi ecologiche in norme morali.
Il momento prescrittivo viene espresso nelle famose leggi dell'ecologia di Barry Commoner: ogni cosa è in relazione con tutte le altre; ogni cosa va in qualche direzione;non esistono in natura consumi gratuiti; la natura conosce il meglio ("nature knows best"), dove il superiore grado di conoscenza raggiunto dalla natura espresso dalla scienza ecologica riguarderebbe il sapere pratico[27]
Il modello ecofilosofico, così delineato, rimane imbrigliato nella rete delle maglie della fallacia naturalistica, non riuscendo a superare l'impasse fra essere e dover essere.

Il modello ecofilosofico olistico

Il modello ecofilosofico olistico trova la sua origine nella teoria scientifica dell'ipotesi Gaia.
Il termine olismo è stato coniato nel 1926 dall'uomo politico sudafricano Jan C.Smuts per indicare la tendenza generale della natura a raggruppare ordinatamente in ogni settore e fase della realtà, unità strutturali in complessi dotati di proprietà qualitativamente nuove rispetto alle componenti.[28]
Il termine non nasce quindi nel contesto proprio della scienza ecologica.
In ambito ecologico, l'olismo determina un cambiamento di prospettiva dall'ontologia dell'oggetto ad un ontologia del campo, nel cui ambito gli interi sono superiori alle parti, e le relazioni sono più reali degli enti: " una specie è in effetti la somma delle reazioni adattative all'ambiente che la specie ha sviluppato nel tempo".[29]
Nell'ontologia di campo, gli organismi individuali sono considerati come formazioni momentanee di energia, piuttosto che come oggetti materiali con struttura stabile: " ogni essere vivente è una struttura dissipativa, per questa ragione , esso non .rimane in se stesso e non appartiene a se stesso, ma è soltanto il risultato di un continuo flusso di energia nel sistema."[30]
I concetti di entità-oggetti sono utili per gli scopi umani, ma gli enti in realtà sono sono momentanee entità in campi di energia, materia e informazione.
Anche gli esseri umani sono "nodi nella rete della vita".
L'olismo ecofilosofico trova la sua espressione completa nella deep ecology, il cui esponente più noto è Arne Naess.[31]
La filosofia di Naess, si basa alcuni postulati concettuali:
- il rifiuto dell'immagine dell'uomo-nell'ambiente a favore dell'immagine relazionale a tutto campo. Gli organismi sono nodi della rete biosferica o del campo di relazioni intrinseche;
- l'egualitarismo biosferico, in linea di principio. Per il ricercatore ecologico, l'eguale diritto a vivere e a realizzarsi pienamente è un assioma valoriale intuitivamente evidente ed ovvio;
- i principi di diversità e di simbiosi. La diversità accresce le potenzialità di sopravvivenza, le chance di nuove forme di vita, la ricchezza delle forme ." Vivi e lascia vivere" è un principio ecologicamente più potente che non "tu" o "io". Quest'ultimo tende a ridurre la molteplicità dei tipi di forme di vita ed inoltre a provocare distruzione all'interno delle comunità della stessa specie;
- la posizione anticlassista I principi dell'egualitarismo ecologico e della simbiosi sostengono entrambi la stessa posizione anticlassista;
- la lotta contro l'inquinamento e l'esaurimento delle risorse. Questo principio, afferma Naess, deve essere rispettato solo congiuntamente agli altri presupposti;
- la complessità, che va distinta dalla complicazione. La teoria degli ecosistemi contiene un importante distinzione tra ciò che è complicato, essendo privo di qualsivoglia Gestalt o principio unificatore, e ciò che è complesso. Gli organismi, i modi di vita e le interazioni nella biosfera in generale manifestano una complessità sconcertante, che rende inevitabile il fatto di pensare in termini di grandi sistemi e contribuisce ad un'acuta e stabile percezione della profonda ignoranza umana circa le relazioni biosferiche e quindi l'effetto delle interferenze;
- l'autonomia locale ed il decentramento. Il significato di questo postulato è di natura politica: per gestire i problemi ecologici bisogna rafforzare l'autogoverno locale e l'autosufficienza materiale e mentale[32].
L'ecofilosofia di Naess non rimane imbrigliata nelle maglie della fallacia naturalistica, in quanto il trait d'union fra fatti e valori è di natura sostanzialmente psicoantropologica: l'essere umano, facendo esperienza del mondo, si intuisce in continuità con la totalità della realtà esterna. Naess suggerisce un ampliamento dell'autopercezione dell'io in direzione ecosistemica: la soggettività stessa è pensata come luogo di ricapitolazione dell'evoluzione naturale.
Noi siamo-dice il filosofo qualcosa di più dei nostri singoli io, non siamo solo frammenti minuscoli ed impotenti. Identificandoci con unità più vaste prendiamo parte alla loro creazione e preservazione, pertanto condividiamo la loro grandezza.
I molteplici io si sviluppano fino a diventare dei sé sempre più grandi, proporzionali all'ampiezze ed alla profondità dei nostri processi di identificazione.
L'ontologia della Gestalt è il background teoretico del momento prescrittivo.


L'ONTOLOGIA RELAZIONALE QUALE STRUTTURA METAETICA PER UNA DEFINIZIONE DI ECOFILOSOFIA

Dalla letteratura di etica ambientale mi sembra traspaia una sorta di salto teoretico dalla teologia della natura all'antropocentrismo moderato.
In altre parole, mi sembra che il personalismo ontologicamente fondato che sostanzia l'etica antropocentrica moderata, dia per scontato il momento di riflessione ecofilosofica.
Ovviamente, nel contesto teoretico del personalismo la natura non è una semplice risorsa in senso economico , non è neppure una totalità di esseri viventi e non che interagiscono reciprocamente , perché nella totalità indistinta degli esseri si perderebbe la specificità dell'humanum, non è neppure una comunità biotica, perché questo sarebbe il segno di una degradazione antropologica.
Che cosa è allora la natura nell'ordine assiologico, ovvero come si traduce in termini filosofici la natura come gloria di Dio?
E' necessario, a mio avviso, elaborare un'ecofilosofia che sia un trait d'union fra teologia, personalismo ed etica.
Tale ecofilosofia mi sembra possa trovare le sue radici nell'ontologia relazionale.
Nella Bibbia è chiaramente affermata un'antropologia di relazionalità che non consente di immaginare l'uomo senza Dio e la natura senza l'uomo[33]
La Bibbia -afferma Antonio Bonora non considera mai il cosmo quale entità separata ed indipendente dall'uomo, né l'uomo come disgiunto dal cosmo, ma come eventi che accadono sotto un'immancabile azione divina e non come semplici dati o come pezzi accostati di un meccanismo cosmico[34].
La relazionalità, dice Bellino, ha il suo fondamento nell'ontologia: la vita stessa è apertura, comunicazione, relazione[35]" la pulsione di vita, seminata nella nostra natura irriga ogni minima piega della nostra esistenza. Ed è pulsione inesorabile di relazione, di co-essenza: divenir e tutt'uno con l'essenza oggettiva (posta-davanti) del mondo: tutt'uno con la bellezza della terra, l'infinitezza del mare, il sapore dei frutti, il profumo dei fiori. Un solo corpo con l'altro. L'altro costituisce l'unica possibilità perché la nostra relazione con il mondo abbia una reciprocità. E' il logos (verbo e ragione) di ogni essenza oggettiva. Logos che si rivolge a me e mi invita alla coessenza universale. Mi promette il mondo o kosmos della vita e lo straordinario ornamento o kosmena della totalità. Nella sola relazione"[36]
Sul piano metaecologico, il pensiero dell'interconnessione si potrebbe dire che attinga le sue radici nell'ontologia relazionale, ontologia che si traduce in antropologia personalista e comunionale:"essere è in realtà inter-essere, non poter essere solo in virtù di noi stessi , dover inter-essere con ogni altra cosa"[37].
L'uomo moderno, afferma Mounier, è l'uomo che ha perduto il senso dell'Essere, che non si muove che tra cose, e cose utilizzabili, destituite dal loro mistero. Ma l'uomo, la vita, l'essere non sono res, oggetti, definibili una volta per sempre essenzialisticamente . Sono eventi.
Una denuncia simile nei confronti del mondo moderno proviene anche da Martin Heidegger. Viene offerta una lucida analisi del pensiero del Filosofo su questi aspetti da Umberto Galimberti, nel commento alla lettera sull'umanesimo :"Se l'uomo, come esserci è apertura all'essere, non è l'uomo a decidere dell'essere, come pretendono la scienza e la tecnica moderna, ma è l'esserci dell'uomo a essere deciso dall'essere. Dire che l'essere è l'ethos dell'uomo significa dire che l'uomo dimora e soggiorna nell'essere. La dimora ed il soggiorno intervengono come elementi essenziali nella definizione dell'uomo che non può scegliersi altra dimora perché,in quanto apertura all'essere, se vuole essere uomo deve soggiornare nelle sue vicinanze".[38]
Mi sembra che l'uomo moderno per ristabilire l'armonia con la natura debba innanzitutto risvegliare la dimensione relazionale della propria coscienza, riscoprire un modo di rapportarsi con il mondo che non conduce alla sua appropriazione, ma allo stare insieme ad esso. Stare insieme al mondo é accoglierlo come tale, e riconoscerlo come creato. Questa relazione è frutto di uno sguardo "amoroso", contemplativo ed insieme sollecito.
Lo sguardo contemplativo è lo sguardo attento di Simone Weil: "uno sguardo anzitutto attento, in cui l'anima si svuota di ogni contenuto proprio per accogliere in sé l'essere che essa vede così com'é nel suo aspetto vero. Soltanto chi è capace di attenzione è capace di questo sguardo" [39]
L'attenzione è un atto che coglie la verità. E' un atto che lascia parlare l'essere. In quanto atto che coglie la verità, è un atto di pensiero."L'attenzione consiste nel sospendere il proprio pensiero, nel lasciarlo disponibile, vuoto e permeabile all'oggetto, nel mantenere in prossimità del proprio pensiero, ma ad un livello inferiore, e senza contatto con esso, le diverse conoscenze acquisite che si è costretti ad utilizzare. Il pensiero, rispetto a tutti i pensieri particolari preesistenti, deve essere come un uomo su una montagna, che fissando lontano scorge al tempo stesso sotto di sè, pur senza guardarle, molte foreste e pianure. E soprattutto il pensiero deve essere vuoto, in attesa; non deve cercare nulla ma essere pronto a ricevere nella sua nuda verità l'oggetto che sta per penetrarvi"[40]
Lo sguardo amoroso oltre che attento è anche sollecito, ovvero specificamente rivolto all'oggetto della cura: la sollecitudine è infatti ciò che unisce, lega i due poli della relazione.
Prendersi cura del creato significa riconoscere l'essenzialità di un peculiare legame dell'essere umano con la creatura, riconoscere in essa una certa sintonia con il nostro essere.
Importanti chiavi interpretative di un'ecofilosofia, o filosofia globale del rapporto uomo-natura generata dall'ontologia relazionale, analogamente a quanto indicato per l'epistemologia, sono l'attenzione e la cura.
L'attenzione rivela una dimensione essenziale del creato: il suo essere mistero e dono. Lo sguardo attento è luogo di una relazione che fa trasparire l'essere dell'altro come irriducibile all'io, la differenza fra me ed altro da me.
La cura rivela un'altra dimensione essenziale del creato: il suo essere evento.
"L'avvenimento -dice sempre Mounier segna l'incontro dell'universo con il mio universo ... L'avvenimento è precisamente ciò che io non creo, la catastrofe, l'invito ad uscire fuori dal mio essere. La rivelazione dell'universo qui ancora termina con un dono"[41].
L'evento fa emergere il dinamismo dell'essere, la ricerca di un compimento nella relazione di cura con l'altro, relazione che porta a compimento, non solo l'altro, ma anche me, nelle rispettive irriducibili differenze.
In questo senso, possiamo interpretare il concetto di unità espresso nella Carta della Terra " Noi siamo la terra, popoli, piante, e animali, piogge e oceani, respiro della foresta e corrente del mare. Onoriamo la terra, casa di tutte le cose viventi. In tutta la nostra diversità noi siamo uno"[42].
La prima e più immediata espressione di relazione dell'uomo con l'ambiente è la relazione di cura con l'ambiente-casa, relazione che Sally Gadow, ad esempio, chiama "inerenza"[43].
L'inerenza secondo Gadow, sta ad indicare che l'esistenza umana da un lato sempre struttura il mondo che la circonda, dall'altro non è mai indipendente e avulsa da esso.
L'ecosistema, ella afferma, è una rete astratta di spazi, mentre l'inerenza concretizza lo spazio nel luogo. Lo spazio concretizzato nel luogo, viene chiamato "casa".
L'ecologia diventa quindi la logica della casa, un ideale d'inseparabilità dell'uomo interconnesso con specifici tempi e luoghi
L'ecologia come logica della casa-afferma Gadow sostanzia uno specifico modello etico: un'etica dell'inerenza, ovvero della cura nei confronti del luogo in cui viviamo. Il luogo, ella afferma, significa situazione, paesaggio di significati non tracciati, di memorie e attese, conosciuti soltanto a chi è vissuto e vive nella casa.[44]
Nella nostra cultura occidentale, la perdita del significato di ambiente-casa, mi sembra possa ritenersi uno dei segni fondamentali della crisi ecologica. Da molti autori, fra cui Vittorio Hosle[45], l'interpretazione di tale crisi viene ricondotta al dualismo antropologico di matrice cartesiana, che deprezzando la natura fisica dell'uomo quale res extensa drasticamente contrapposta alla res cogitans, deprezza parimenti l'intero mondo di res extensae della natura.
In questa prospettiva, l'ecologia come filosofia della casa sembra trovare le sue radici, in un'antropologia non dualistica, che rivalorizzi la corporeità, e quindi l'ambiente in continuità con il corpo.
La continuità fra corpo ed ambiente-casa emerge ad esempio dalla lettura dei seguenti brani del filosofo Virgilio Melchiorre: "l'uomo ha potuto vincere l'angoscia dell'elemento naturale appunto nel raccoglimento della casa, del campo, del giardino: raccoglimento della terra e dell'aria, del fuoco e della luce; raccoglimento che vince l'ostilità apparente dell'elemento, lasciandone anzi emergere la parentela e l'intimità col proprio corpo, portandolo a cospirare con quella centralità che noi siamo e per cui si costituisce un mondo. L'insieme delle cose, che arricchiscono la dimora e che in essa sono diversamente disposte, è appunto ordinato in questa cospirazione dell'ambiente e dell'io corporeo, e in tal senso costituisce appunto già un mondo: non a caso uno dei significati di mundus, diceva di un insieme ordinato e degli ornamenti raccolti per il corpo del guerriero o per quello della donna "[46]
Fino a questo punto, ho tracciato i lineamenti possibili di una ecofilosofia che si radica in un ontologia relazionale, avvalendomi dei concetti di attenzione e cura quali chiavi interpretative.
Mi sembra, tuttavia, di individuare nel contesto finora elaborato una doppia defaillance.
La prima riguarda la fisionomia dell'ecofilosofia.
I concetti di attenzione e cura , quali chiavi interpretative di un'ecofilosofia fondata su un'ontologia relazionale, delineano una filosofia del rapporto uomo-ambiente nello spazio ristretto del qui, e nel tempo limitato dell'oggi. Tale modello interpretativo lascia, cioè, un ampio vuoto per quanto riguarda la filosofia di un rapporto uomo-ambiente dilatato nello spazio e nel tempo, vuoto che si ripercuote in un'etica miope responsabile solo nei confronti delle nicchie ecologiche e della attuale generazione umana .
La seconda defaillance riguarda le chiavi interpretative.
L'antropocentrismo moderato del personalismo filosoficamente e teologicamente fondato, come fanno notare Sgreccia e Fisso, chiama in causa una specificità del dover essere dell'uomo, chiamato ad essere custode della natura "L'uomo per la sua superiorità è obbligato a rispettare la Natura con il ruolo di custode indispensabile di essa. Tale ruolo implica la possibilità di conferire diversa rilevanza alle diverse entità naturali, senza ridurle mai a delle semplici cose di cui servirsi a proprio piacimento"[47].
Il concetto di custodia, che Sgreccia e Fisso propongono, mi sembra possa costituire un'ulteriore chiave interpretativa di un'ecofilosofia fondata sull'ontologia relazionale, non solo per mettere maggiormente in evidenza la dimensione teologica del rapporto uomo natura la natura è un dono di Dio che l'uomo non deve dominare, ma custodire, ma anche per giustificare sul piano fondativo un'ecofilosofia che allarghi i suoi orizzonti nello spazio e nel tempo.
La natura non va distrutta, non va strumentalizzata, nè sperperata , è un patrimonio che va custodito. La custodia sta ad indicare la necessità di protezione ed insieme di fruttificazione del creato.
Come dice S. Weil : " Possa l'universo intero, da questo sasso ai miei piedi fino alle più remote stelle, esistere per me ogni momento come Agnese per Arnolfo e la cassetta per Arpagone. Se io voglio il mondo può appartenermi come il tesoro appartiene all'avaro, ma è un tesoro che non si accresce"[48]
Proteggere e fruttificare la natura è quindi la prospettiva etica: tale difficile equilibrio si realizza innanzitutto se permane quale obiettivo fondamentale il permanere della terra come habitat per la vita umana.
Una delle maggiori sfide che l'ecologia oggi pone all'etica delle società industrializzate riguarda appunto la responsabilità per le future generazioni.
Come fa notare Jonas, il nuovo potere della scienza e della tecnica chiama in causa una nuova responsabilità nei confronti del futuro dell'umanità
"L'uomo non più semplicemente estremo esecutore, ma anche potenziale distruttore dello sforzo teleologico della natura, deve farsi carico nel suo volere dell'affermazione dell'essere, e nel suo potere della negazione del non essere. Il futuro dell'umanità costituisce il primo dovere del comportamento umano collettivo nell'era della civiltà della tecnica divenuta, modo negativo, onnipotente"[49]
Jonas, come sappiamo, radica la responsabilità dell'uomo nei confronti delle generazioni future sull'ontologia della biologia.
Quale può essere invece, se può esservi, una base teoretica della responsabilità nei confronti dell'umanità futura, radicata nell'ontologia relazionale ?
La relazione è ricerca di senso, ma insieme prospettiva di immortalità ed aspirazione d'infinito. Il tempo cronologico della finitudine umana può essere sublimato nella temporalità cosmologica della natura: come nell'alternanza dei cicli stagionali la vita sulla terra permane, così il genere umano sopravvive all'uomo, col permanere del mondo.
La relazione in una prospettiva diacronica si realizza quindi nella possibilità di una vita umana futura, e la vita della terra è la condizione necessaria perché tale possibilità possa realizzarsi.
Tale è, ad esempio, il punto di vista della filosofia ecologica di Hannah Arendt :il tempo cronologico della finitudine umana è sublimato nella temporalità "infinita" del mondo che continua, indissolubilmente legato alla vita della terra.
L'obiettivo più profondo e ricco della speranza umana afferma la filosofa è l'eternità, il superamento della morte, ed il modo per acquistare l'immortalità è la generazione.
Nell'amore per il mondo continua la filosofa trovano spazio l'amore per la vita e l'amore per la terra. Perché il mondo delle persone sopravviva è necessario curare la terra; la terra è quindi la quintessenza della condizione umana. Senza la terra non può esserci la vita, e la vita è il legame fra mondo e terra. La vita rende possibile la nascita, la nascita è l'inizio dell'iniziatore, quindi è l'inizio del mondo che continua. [50]
Quando Hannah Arendt stendeva "Vita Activa", afferma Alessandro Dal Lago nella Prefazione a "Vita Activa" -l'ecologia era solo un settore specializzato delle scienze naturali, e i primi manifesti dell'ondata ecologica (che si sarebbe ingrossata a partire dagli anni Settanta) non erano ancora stati scritti. Hannah Arendt , oltretutto non derivava la prognosi sulla distruzione dell'ambiente da ricerche specializzate, ma da una riflessione sul senso dell'agire umano. Era estraneo al suo modo di pensare qualsiasi assunto organicistico e vitalistico preliminare a una definizione della relazione tra uomo e cosmo. D'altra parte in questo saggio come in altri il concetto di natura non svolge alcun ruolo educativo o idilliaco; esso si riferisce in primo luogo alla nascita. Il nesso natura-nascita ci permette di riflettere sull'insensatezza di un processo che si potrebbe riassumere come distruzione consapevole o non dei luoghi della nascitasiano essi le abitazioni costruite dall'uomo nel corso dello sviluppo culturale, oppure la terra su cui esse poggiano oppure il cielo che le sovrasta. In questo senso distruggendo la natura la società umana distrugge la condizione fondamentale della propria nascita e quindi della propria libertà".[51]
L'ecofilosofia di Hannah Arendt è quindi un'ecofilosofia squisitamente antropocentrica, che guarda all'uomo come unico soggetto di valore nell'ecosistema, ma riconosce la relazione profonda esistente sul piano esistenziale fra agire dell'uomo e vita della natura.
Il concetto di custodia, come già detto, chiama in causa oltre che il mantenimento e la protezione anche la fruttificazione della natura.
La fruttificazione richiede un agire umano che sappia armonizzare il pensiero nella prospettiva dell'avere con il pensiero nella prospettiva dell'essere, la logica strumentale con lo sguardo contemplativo.
Perseguire questo equilibrio di difficile realizzazione richiede un ampio spazio di esercizio delle virtù, innanzitutto della virtù della prudenza (che deve valutare caso per caso nella specificità della situazione e con lungimiranza, guardando anche alla vita umana futura), poi della virtù della temperanza (che deve proteggere l'uomo dall'ingordigia della logica dell'avere) e last but not least la virtù della giustizia, una virtù che ci fa allargare la prospettiva dello sguardo all'umanità intera esistente sulla terra, una giustizia che si alimenti al fuoco della solidarietà umana.
La prospettiva filosofica dell'ontologia relazionale sottolinea particolarmente e specificamente questa dimensione di solidarietà, in quanto "segno" concreto e reale di relazione fra gli uomini.
Sarebbe una contraddizione in termine un'ecofilosofia radicata nell'ontologia relazionale che non promuovesse la solidarietà fra i popoli.
Il concetto di custodia, radicato nell'ontologia relazionale, deve adottare uno sguardo ampio oltre che lungo, uno sguardo cioè che sappia abbracciare tutte le nicchie ecologiche, tutti gli ambienti-casa esistenti nel mondo.
Illuminanti mi sembrano in questo senso le parole di Giovanni Paolo II:" la terra è essenziamente un'eredità comune, i cui frutti devono essere a beneficio di tutti." Dio ha destinato la terra e tutto quello che essa contiene all'uso di tutti gli uomini e i popoli" ha riaffermato il Concilio Vaticano II (Cost. Gaudium et spes..). Ciò ha dirette implicazioni per il nostro problema . E' ingiusto che pochi privilegiati continuino ad accumulare beni superflui dilapidando le risorse disponibili, quando moltitudini di persone vivono in condizioni di miseria a livello minimo di sostentamento. Ed è ora la stessa drammatica dimensione del dissesto ecologico ad insegnarci quanto la cupidigia e l'egoismo individuali o collettivi siano contrari all'ordine del creato, nel quale è inscritta la mutua interdipendenza"[52].



Note
[1] Per una classificazione delle etiche ambientali, si vedano i testi: SGRECCIA E., FISSO M.B., Medicina e morale 1996, 6: 1057-1082; IDEM, Medicina e Morale 1997, 1:57-74.
[2] La distinzione antropocentrismo-biocentrismo-ecocentrismo si veda il testo: BARTOLOMMEI S., Etica e ambiente, Milano:Guerini 1989.
[3] Un' utile classificazione dell'etica ambientale sulla base delle diverse modalità di argomentazione filosofica è contenuta nel seguente testo: DELLAVALLE S. L'umano e il naturale in IDEM (a cura di), Per un agire ecologico, Milano: Baldini e Castoldi 1998:11-56.
[4] Sulla correlazione identità femminile-bioetica, è utile il riferimento al testo: MELE V., La bioetica al femminile , Milano: Vita e Pensiero 1998:32-40.
[5] Per un'analisi completa del personalismo ontologicamente fondato e la bioetica, si veda: SGRECCIA E., Manuale di bioetica Volume I Fondamenti ed etica biomedica, Milano: Vita e Pensiero 1999.
[6] La scelta di indicare John Passmore quale esponente dell'antropocentrismo forte, a differenza di quanto più spesso viene indicato in letteratura, è motivato dal fatto che l'antropocentrismo cosiddetto forte o cowboy ethics, che si basa sull'assunto che le risorse della natura siano inesauribili e tutte al servizio dei consumi umani, mi sembra possa avere soltanto un valore storico e non sia più rappresentato a livello di letteratura di etica dell'ambiente. Ho preferito quindi attribuire all'antropocentrismo utilitarista la connotazione di antropocentrismo forte (nonostante venga spesso definito come debole) per differenziarlo maggiormente dall'antropocentrismo moderato ad impronta personalista

[7] PASSMORE J., Eliminare le sciocchezze. Riflessioni sulla frenesia ecologica, DELLAVALLE (a cura di) ., Per un agire ecologico...p.247-278.
[8] NAESS A., The shallow and the deep ecology, Long-range Ecology Movement .A Summary. Inquiry, 1973;16:95-100. Per un interessante commento alla classificazione di Naess si veda: TALLACCHINI M., (a cura di) Etiche della terra Antologia di filosofia dell'ambiente , Milano:Vita e Pensiero 1998.
[9] KING Y., The eco-feminist perspective in CALDECOTT L., LELAND S. (eds) Reclaiming the Earth: women speak-out for life on earth ,London: The Women's Press, 1983:120-137.
[10] IDEM, Toward an ecological feminism and a feminist ecology, in IDEM ( a cura di) Radical Environmentalism, Belmont: Wadsworth Publishing Company, 1993:70-79.
[11] Per un panorama del pensiero di Mary Daly, si veda: DALY M., Beyond God the Father: toward a philosophy of women's liberation, Boston: Beacon Press ,1974.
[12] MELE , La bioetica al femminile...
[13] SINGER P., Practical Ethics, trad.it. Etica Pratica, Liguori, Napoli 1989.
[14] Un commento alla filosofia di Goodpaster si trova in:TALLACHINI, Etiche della terra ...p.37
[15] FOPPA C., L'essere umano nella filosofia della biologia di Hans Jonas:qualche aspetto, in PELLEGRINO P. (a cura di) Bari: Milella 1995.
[16] FURIOSI M.L, .Hans Jonas ed il suo contributo alla fondazione della bioetica , in Atti del Congresso Internazionale "I diritti della persona nella prospettiva bioetica e giuridica", Roma 7-8 settembre 2000, in corso di pubblicazione.
[17] SGRECCIA, FISSO Etica dell'ambiente , Milano:Vita e Pensiero 1997:41.
[18] FAGGIONI M., L'uomo è ancora signore del creato? Tracce di etica ambientale in "GS", Antonianum 1995;70:429-472.
[19] SALIO G., Ecologia profonda ed ecosofia, -introduzione al libro di NAESS A, Ecosofia, Como:Red, 1994: 7-20.
[20] Per uno studio storico dell'ecologia si vedano: DELEAGUE J.P., Storia dell'ecologia Una scienza dell'uomo e della natura, Napoli: CUEN 1994; WORSTER D., Storia delle idee ecologiche, Bologna: il Mulino 1994.
[21] DELEAGUE., Storia dell'ecologia...p.24-33.
[22] TALLACCHINI, Introduzione.Una scienza per la natura, una filosofia per la terra , in: TALLACCHINI ., (a cura di) Etiche della terra...p.15.
[23] CALLICOT J.B., The metaphysical implications of ecology, Environ. Ethics 1986, 4:301-316.
[24] DELEAGUE., Storia dell'ecologia...p.197-221.
[25] LOVELOCK J., Gaia:a new look at life on earth, New York: Oxford University Press 1979.
[26] MIGLIETTA G., MELE V., L'interesse per l'ecologia nella formazione della bioetica generale. Modelli antropologici di riferimento per l'elaborazione di un'etica ambientale, in Atti del Congresso Internazionale "I diritti della persona nella prospettiva bioetica e giuridica", Roma 7-8 settembre 2000, in corso di pubblicazione.
[27] COMMONER B.,The closing circle:nature, man and technology, New York: Alfred A. Knopf, 1972, p.41.
[28] LA VERGATA A., Filosofia e biologia, in ROSSI P. (a cura di), La filosofia vol.II La filosofia e le scienze, Torino:Garzanti 1996, p.155.
[29] CALLICOTT J.B. , The metafisical implication of ecology, Environ.Ethics, 1986,12:301-316.
[30] Una interessante e sintetica messa a fuoco dell'olismo si trova in : GADOW S., Existential ecology:the human/natural world, Soc.Sc.Med., 1992, 4:597-602.
[31] NAESS, Ecosofia ...
[32] Ibidem.
[33] AUTIERO A., Una speranza per il nostro pianeta, in POLI C., TIMMERMAN P. (a cura di), L'etica nelle politiche ambientali, Padova: Gregoriana Editrice, 1991: 91.
[34] BONORA A., L'uomo coltivatore e custode del suo mondo in Genesi 1-11, in CAPRIOLI A., VACCARI L. ( a cura di) Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia: Morcelliana, 1988 :157.
[35] Un interessante analisi della prospettiva dell'ontologia relazionale si può trovare in: BELLINO F., La storia della bioetica e la svolta pedagogica attuale, in Atti del Congresso Internazionale "I diritti della persona nella prospettiva bioetica e giuridica", Roma 7-8 settembre 2000, in corso di pubblicazione.
[36] I brani di YANNARAS CH., sono riportati e commentati in: BELLINO, La storia della bioetica ...
[37] Il riferimento a NHAT HANH T, si trova sempre in BELLINO, La storia della bioetica..
[38] GALIMBERTI U., Invito al pensiero di Heidegger, Milano: Mursia 1989:68-69
[39] I brani di Simone Weil commentati sono ripresi da : MELE , La bioetica al femminile...p.85-89
[40] Ibidem
[41] Ibidem
[42] BELLINO, La storia della bioetica...
[43] GADOW, Existential ecology...p.601.
[44] Ibidem
[45] HOSLE V., Filosofia della crisi ecologica, Torino:Einaudi, 1992:53-55.
[46] MELCHIORRE V., Corpo e persona, Genova: Marietti, 1991:129.
[47] SGRECCIA E., FISSO M.B., Etica dell'ambiente, Medicina e Morale, 1997; Suppl.3: 41
[48] WEIL S., L'ombra e la grazia, Milano: Rusconi, 1985:128.
[49] JONAS H., Il principio responsabilità, Torino: Einaudi, 1990:37.
[50] Per una analisi del rapporto amore per il mondo, nascita e mondo in Hannah Arendt si vedano: RICCI SINDONI P., Hannah Arendt. Come raccontare il mondo, Roma, Studium 1995; MELE V., La bioetica al femminile...p.75-76
[51] DAL LAGO A., La città perduta Introduzione, in ARENDT H., Vita activa, Milano: Bompiani, 1991: XXVI-XXVII.
[52] GIOVANNI PAOLO II, Pace con Dio creatore. Pace con tutto il creato n.8. Il messaggio de Papa per la giornata mondiale della pace 1990, ripreso da: AaVv. La responsabilità ecologica, Roma: Studium, 1990:194-195.



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