28/12/2005 Filosofia  
Ecologia profonda: Sull'orlo dell'abisso: riflessioni conclusive di Mattia Speranza (IV^ parte)

L’etica per la civiltà tecnologica può essere definita come un tentativo filosofico di rispondere
alla sfida lanciata all’uomo dall’odierna crisi ecologica del nostro pianeta. A tal proposito molto interessante risulta la raccolta, ispirata ed autorizzata dallo stesso Jonas e pubblicata appena dopo la sua morte, di una serie di sue interviste e dibattiti dal titolo abbastanza esplicito: Sull’orlo dell’abisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura.
A circa dieci anni di distanza da Il principio responsabilità , Jonas sveste i panni del metafisico sistematico e “fuori moda” per aprirsi al pubblico ed al dibattito giornalistico a lui contemporaneo, e lo fa senza rinnegare alcunché della sua dottrina dell’essere e del valore, bensì tentando di attualizzarla ulteriormente e di renderla accessibile al maggior numero possibile di “non addetti ai lavori”.

Il primo problema che si pone è appunto quello della ricezione del messaggio jonasiano, e più in generale dell’appello alla salvaguardia della Terra e del genere umano: la stragrande maggioranza dell’opinione pubblica è ormai a conoscenza della difficile situazione, e tale consapevolezza ha portato ad un repentino cambiamento di coscienza generale; ciò che non cambia, o perlomeno non in maniera determinante, è però il comportamento, né dei singoli individui né tantomeno di enti o istituzioni collettive, private o pubbliche che esse siano.
Se nel 1992 l’opinione di Jonas è che ci sia un’impellente necessità di rallentare la dinamica dello sviluppo tecnologico per preservare un’auspicabile dignità umana nel corso di una storia che continua in ogni caso , appena un anno dopo il filosofo tedesco vede addirittura nelle mani dell’uomo (e non più in quelle di Dio) la stessa fine del mondo .
Tale preoccupazione esprime al meglio il pericoloso paradosso in cui ci troviamo: in natura esistono da sempre dei limiti entro cui avvengono mutamenti di determinato genere e dimensione; ma il potere raggiunto dall’uomo non sembra più rispondere ad una qualche soglia di mantenimento della vita, umana e non, sulla terra (si pensi all’ipotesi di un bombardamento atomico che coinvolga l’intero globo). Se abbandoniamo gli sviluppi della tecnica e dell’economia a se stessi, ammonisce Jonas , la regolamentazione non potrà che avvenire attraverso catastrofi. I cambiamenti genetici, ad esempio, ci sono sì sempre stati, ma mentre prima erano il frutto involontario dell’auto-protezione della specie, oggi sono in procinto di avvenire attraverso una vera e propria progettazione al laboratorio.
Si tratta di un nuovo potere e di una nuova forma temporale che implicano novità sia per le nostre azioni che per il futuro della nostra specie, come mai prima era accaduto; la stessa ricerca contempla ormai l’applicazione pratica come suo sbocco privilegiato, ed un’egocentrica curiosità come sua principale forma d’ispirazione: la forma eletta del sapere fine-in-sé sembra ormai inesorabilmente al tramonto.

Cosa può allora indurre il successo del genere umano a frenare? Come porre rimedio alla globalizzazione di un processo e di un modello di civiltà, quella tecnica, inizialmente sviluppatasi in occidente per poi espandersi, con metodi abbastanza discutibili, in tutto il resto del mondo? La parola chiave su cui incentrare una possibile risposta è, ovviamente per Jonas, responsabilità: oltre i perplessi appelli alla fiducia, alla non rassegnazione ed alla speranza riposta nel potenziale catartico della paura, occorre una responsabilizzazione che si tenga al passo dell’enormità del sapere e del potere umano odierni; occorrono prognosi riguardo gli eventuali aspetti negativi di ogni novità e vanno trovate misure-limite di sicurezza. Molto cinicamente, le gravi catastrofi posseggono a tal fine un maggior impatto educativo rispetto alla poco stimolante minaccia indiretta.
Il soggetto più indicato a cogliere l’appello di Jonas non sembra più il singolo individuo, quanto piuttosto le comunità socio-politiche (cui viene quindi dato qui ancora sufficiente potere nei confronti delle dinamiche scientifiche ed economiche ormai dominanti); ma sarà utile soffermarsi alcune righe proprio sull’ambigua costituzione dei singoli e sulla via d’uscita che, sulla scia di A.Gehlen, può essere proposta per far sì che si oltrepassi il “carpe diem!” quotidiano in vista di una volontaria ascesi per amore della stessa vita terrena, senza per questo sentirsi sfruttati e, in un certo senso, resi inefficaci da chi tale rinuncia non è disposto ad attuarla. E’ appunto in Gehlen che troviamo l’invito all’ascesi come un invito a riappropriarsi della propria libertà pur dentro istituzioni che però non siano più indifferenti; è proprio lo stretto legame che la tecnica possiede con la disciplina (in quanto “iato” della nostra coscienza dalle pulsioni elementari) a rendere possibile non tanto l’inibizione quanto l’orientabilità cosciente di queste nostre pulsioni verso il futuro, attraverso un’assunzione di responsabilità che scongiuri, o comunque attenui, quel processo di nuova primitivizzazione (nel senso di stretta dipendenza dall’esterno) del nostro spirito nei confronti dei suoi più importanti ed “elevati” risultati e prodotti. Ancora una volta entra in gioco il fondamentale rapporto ed equilibrio tra libertà umana e necessità: Jonas, così come aveva avversato l’idea di un uomo sciolto dai vincoli del bisogno, teme d’altro canto la possibilità tutt’altro che remota di un capovolgimento dell’estrema libertà in una nuova forma di bisognosa necessità .
La natura da noi dominata, per Gehlen, non è affatto dotata di resistenze inoppugnabili, ed è perciò che sarebbe preferibile dedicarci piuttosto al dominio di noi stessi; l’unico contenuto positivo che si configura resta però quello dell’abbandono dell’artificialità in un quantomeno elitario ritorno a se stessi. L’ascesi individuale va allora superata, scrive Jonas , in una sorta di ascesi collettiva. Non potremo permetterci per sempre la libertà del modello occidentale : lungi dall’essere illimitata, la libertà consta di limiti del tutto naturali (in fondo non si dà libertà illimitata neppure nell’avanzato sistema occidentale); occorre allora una nuova “inventiva”, una nuova “creatività” , occorrono saggezza ed esperienza, accordi ed interessi pubblici per il bene comune che si oppongano all’edonismo ed al consumismo delle odierne democrazie liberali; la vera democrazia (nel senso di responsabile e partecipativa) andrebbe fondata su un improbabile consenso volontario ed ormai globale, e richiederebbe condizioni favorevoli di applicazione quale ad esempio la diminuzione o in ogni caso il controllo delle nascite di nuovi individui . Se da un lato la politica democratica sembra rivolgersi quasi unicamente (e per ovvi motivi) a brevi scadenze, dall’altro le necessità di rinuncia alla crescita economica non può investire ogni Paese allo stesso modo per non far sì che tale querelle appaia unicamente un dialogo tra privilegiati alle prese con i rimorsi della propria coscienza.
Qualcosa, come già detto, si sta comunque muovendo (oggi ancor più degli anni in cui scrive Jonas): accanto ad adesioni di facciata (che restano pur sempre adesioni, in particolar modo per l’impatto che possono avere sull’opinione pubblica) sorgono di continuo movimenti di coscienza nonché di pressione sulla politica che richiamano quest’ultima ad una qualche responsabilità . Alcuni passi avanti si sono fatti, secondo Jonas, nel parziale passaggio da un’economia liberista senza freni a svariate forme di Stato sociale assistenziale; si auspica inoltre che alla prassi tecnologica venga sempre più affiancato un forte potere sanzionatorio ed un’altrettanto forte spinta alla rinuncia: il sogno è quello di un socialismo “disincantato” che persegua con moderazione obiettivi modesti, e che renda pubblico e visibile un potere ormai troppo anonimo e troppo difficile da gestire. Torna il problema delle élites al potere (tali anche in democrazia), e torna inevitabilmente la speranza in una versione temperata del governo platonico dei filosofi.

Ma quale tipo di filosofia può rivolgersi all’individuo ed alle istituzioni per proporre un adeguato modello di comportamento e per educare ad una ridefinizione “sostenibile” del concetto di uomo nel mondo e del suo rapporto con esso? Non certo quel filone logico-analitico oggi predominante, occupato com’è ad interrogarsi su attendibilità del sapere, formazione dei concetti attraverso il concorso del linguaggio, e definizione di verità scientifiche .
Il mondo della natura non è indifferente né ostile , prosegue Jonas, e lo dimostra il fatto che possieda vita e scopi ; la presunta spaccatura ormai assodata tra l’universo dell’essere e quello dei valori non è altro che il frutto della limitata libertà umana (come limitate sono le sue due componenti essenziali: il sapere e la volontà) che non vuole o non riesce a soddisfare determinati appelli ad un qualche dovere; ma in alcuni casi, come per il nutrirsi ed il dormire, certi interessi primari vanno comunque soddisfatti: nell’organismo la vita avanza dunque pretese ineludibili. Facendo esplicito riferimento alla dottrina di Spinoza ed alla sua definizione di bene e male quali invenzioni puramente umane, Jonas sostiene l’assoluta bontà dell’essere (nonostante una certa capacità di fallimento): l’autoaffermazione della natura attraverso la vita sensibile non può che essere buona proprio in quanto è, e così via per la coscienza, la libertà ed infine la responsabilità umana quale esempio di capacità stessa di porre dei valori (e per questo valore a sua volta).
Tentando di fondare questi ultimi sull’essere, Jonas sembra in realtà proporre il superamento di ogni arbitrario autoritarismo normativo (quale potrebbe paradossalmente configurarsi anche nel più assoluto relativismo) a favore dell’adempimento del dovere umano più basilare: la salvaguardia della sua natura in quanto uomo e della natura del mondo in quanto essere vivente fra i viventi . Ed è forse così che accanto alla novità filosofica della responsabilità per il futuro dell’essere si riescono a mantenere le forme di precetti e virtù morali tradizionali: questi ultimi rivolti alle controversie dell’essere particolare, ed il nuovo dovere di responsabilità volto invece a rendere possibile la sopravvivenza del mondo della vita e dell’integrità dell’uomo. Alla fondamentale universalizzazione kantiana in quanto esseri razionali, puntualizza Jonas , va affiancata la proiezione del dovere nel futuro in quanto esseri umani in possesso di un potere enormemente grande nei confronti della finitezza naturale (nostra e del mondo).

E’ a questo punto che ci si incaglia nel problema forse più “umanamente” complesso dell’intera argomentazione jonasiana: cosa confà alla dignità ed al bene umano e quali sono i suoi limiti da non oltrepassare? Jonas ci fornisce solo alcuni spunti: non bisogna innanzitutto ridursi ad una situazione da “scialuppa di salvataggio”, poiché non potrebbe essere affrontata moralmente; non bisogna però neanche aspirare ad un uomo perfetto, poiché l’uomo è e dunque, secondo il nostro autore, merita così com’è.
Una convincente e del tutto inedita (rispetto a Il principio responsabilità) argomentazione a favore dell’interesse per la sopravvivenza delle future generazioni è che noi uomini, a differenza di altre specie, non viviamo unicamente a contatto con dei simili a noi coetanei: l’umanità nella sua attualità contiene parti di passato a noi anteriori ma soprattutto parti di futuro che ci sopravvivranno, ed è perciò che la nostra assunzione di responsabilità verso il futuro entra già a far parte della prassi quotidiana spesso anche in maniera involontaria; dedicarle maggiore dedizione non appare dunque uno scoglio insormontabile, anche se torna prepotentemente indispensabile una presa di coscienza di massa.
Più elitario forse, ma non meno importante, conclude la speculazione jonasiana l’appello a non ridurre il concetto di vita naturale all’ambito puramente fisico-chimico e microbiologico: sarebbe un’assurdità rinunciare a quella originaria visione complessiva e contemplativa del mondo e delle sue manifestazioni a causa della stretta morsa analitica che pervade ormai l’odierna scienza e l’odierna filosofia .
Come già sostenuto, indipendentemente dagli auspici e dal retroterra culturale dell’autore, ciò non vuole necessariamente significare un ritorno al sacro, o meglio ad un sacro trascendente: è qui in questione la sacralità dell’essere unicamente in quanto essere, della vita unicamente in quanto vita.
A questo punto però, se le istituzioni vorranno in certo senso “eticizzarsi” e perciò aprirsi dall’anonimato alla partecipazione degli individui, e se questi ultimi saranno in grado di sviluppare un nuovo concetto ed una nuova cura della realtà e del futuro della stessa, non basteranno certo presunti consensi globali o accordi internazionali attraverso cui garantire unicamente dei limiti allo stesso sviluppo di sempre (come finora si è fatto); senza alcuna utopica pretesa di perfezione, come d’altronde ci insegna Jonas, andranno tuttavia ridefiniti daccapo modelli di produzione e di socializzazione, nonché un nuovo concetto di vita politica e comunitaria sulla difficile strada di un reale cosmopolitismo ecologico




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