30/11/2005 Deep Ecology  
The Social and the Deep: un confronto tra Bookchin e Naess di Maura Gancitano

L'Ecologia profonda: caratteristiche e limiti di una nuova prospettiva

Il termine deep ecology, o ecologia profonda, viene usato per la prima volta dal filosofo norvegese Arne Naess in un articolo del 1973, nel quale distingue due modi di interpretare il rapporto uomo-natura, e quindi due approcci diversi nei confronti dei problemi dell’ambiente: da una parte la shallow ecology, o ecologia superficiale, che consiste nell’approccio tradizionale a tali questioni, e che si impegna per la tutela e la preservazione della natura vedendola, però, solo come fonte di risorse per i bisogni umani; dall’altra proprio l'Ecologia profonda, portatrice di una visione nuova, in cui l’ambiente ha un valore intrinseco che l’uomo, in quanto non “conquistatore della comunità della terra”, ma “suo semplice membro e cittadino”, deve rispettare e di cui deve avere cura. Naess delinea le caratteristiche principali di questo nuovo modo di pensare l’ambiente in sette principi base, nei quali si intravedono le possibili applicazioni politiche. Il filosofo si rende conto, però, che la sua teoria, affermando l’idea di un egualitarismo biosferico e vedendo dunque la natura come sistema di relazioni dove non possono esserci gerarchie, può portare l’uomo all’autodistruzione, e cerca quindi di racchiudere i sette principi nella cornice dell’Autorealizzazione (Self-realization), esplicata nel progetto dell’Ecosophy T (dove “T” sta per “Tvergastein”, la capanna di Naess, un pretesto per distinguere questa dalle altre possibili forme di ecosofia). La realizzazione si compie nel confronto con gli altri membri della comunità, dunque non è identificabile con l’individualismo. Nello schema con il quale illustra il progetto dell’Ecosophy T, Naess cerca di mostrare come complessità, diversità e simbiosi massimizzino l’autorealizzazione, e come invece la società divisa in classi e lo sfruttamento la ostacolino.

Quest’apertura nei confronti degli altri e questo tentativo di affermare la libertà di ciascuno ma al contempo anche la natura relazionale della realtà, sono quindi le caratteristiche che permettono alla deep ecology di comprendere in sé movimenti politici e concezioni religiose apparentemente incomparabili, che Naess tenterà di conciliare in un altro schema, l’Apron Diagram, (“diagramma a grembiule”). Sembra, infatti, che basti adottare un punto di vista anti-antropocentrico per appartenere a questa prospettiva. Nell’aprile del 1984, Naess scrive insieme a George Session la Eight Points Platform, una lista di otto principi di base che rappresentano il tentativo di elaborare un programma che segni un deciso cambiamento di vita degli esseri umani. La redazione di questi principi segna l’incontro con la cultura statunitense e l’inizio dell’impegno politico. Vengono meno, però, la struttura filosofica della deep ecology e le sue implicazioni metafisiche.

Questo cambiamento farà dire ad alcuni critici che l'Ecologia profonda non può essere considerata una filosofia dell’ambiente, ma solo un movimento politico, che accoglie in sé le più diverse concezioni religiose e i cui tratti non sono definibili. A questo proposito, Arne Naess ripete spesso nei suoi scritti che l’impegno nei confronti dell’ambiente “non richiede l’unanimità sull’ontologia e i fondamenti dell’etica”, e ancora che “l'Ecologia profonda non è una filosofia nel vero e proprio significato accademico, ma non è neanche istituzionalizzata come una religione o un’ideologia. Piuttosto, ciò che succede è che persone diverse si uniscano in campagne e azioni dirette.” Lo stesso Naess non ha quindi paura di definire la deep ecology un movimento più che un’etica.

Spesso, però, Naess corre il rischio di ridurre le differenti concezioni a una visione semplificata, facendo perdere a ciascuna di esse la propria peculiarità. È il caso, in particolare, delle filosofie orientali, che verranno considerate dal filosofo norvegese come un blocco compatto. Il sociologo indiano Ramachandra Guha criticherà fortemente questo aspetto e soprattutto l’errata convinzione che la cultura orientale sia “innocente”, che non abbia mai provocato danni all’ambiente.

Il tentativo, poi, di trovare dei precursori nella storia della filosofia e in generale nella storia dell’uomo e di voler comprendere il maggior numero possibile di movimenti conduce Naess a creare un orizzonte incredibilmente vago e generico. L’opinione comune è dunque quella che la deep ecology si scagli contro bersagli teorici e non riesca a ottenere risultati concreti.

L'Ecologia profonda ha indubbiamente il merito di essere riuscita a coinvolgere l’opinione pubblica, di aver fatto capire che il problema dell’ambiente non è un problema secondario. Questo attivismo, però, ha anche portato molti sostenitori del movimento a considerare la Eight points plathform come un “testo sacro”, e la deep ecology in generale come una religione ecologica.

Il coinvolgimento dell’opinione pubblica ha, infine, caratterizzato l'Ecologia profonda come un movimento essenzialmente occidentale, e in particolar modo statunitense.

Una visione alternativa: la social ecology

Un’alternativa all’ecologia profonda è la social ecology, ovvero l’ecologia sociale, che pone l’accento sulle conseguenze socio-politiche dei danni ambientali. Quello che questa teoria, così come l’eco-feminism (eco-femminismo) critica della deep ecology è il non aver capito che la giustizia ambientale ha uno strettissimo legame con la giustizia sociale, e che quindi è necessario un impegno che vada al di là delle teorizzazioni spirituali, dei tentativi di unificazione delle varie tendenze e delle visioni romantiche della natura. Il caposcuola di questo approccio alternativo alle questioni ambientali è Murray Bookchin, il quale rifiuta ogni tipo di argomentazione che non sia completamente razionale. Anche Bookchin tenta di trovare dei precursori in filosofi come Eraclito, Aristotele, Hegel e in particolare nella Scuola di Francoforte, e afferma con forza che la social ecology è socialmente “rivoluzionaria”, politicamente “verde” e moralmente “umanistica”.

Secondo Bookchin tra la società e gli individui esiste una relazione olistica; la società si caratterizza come una seconda natura per l’uomo, e come tale è indispensabile. Queste due nature non sono indipendenti l’una dall’altra. Quanto più, infatti, una società sarà organizzata in modo gerarchico, tanto più grande e oppressivo sarà il dominio umano sull’ambiente. È necessario dunque, secondo Bookchin, cambiare prima di tutto la società per riuscire a cambiare il rapporto tra l’uomo e la natura. Bisogna capire quindi in che modo “una società ecologicamente orientata possa essere creata a partire dalla presente società anti-ecologica”.

In realtà, come i critici hanno spesso notato, il filosofo americano non riesce a spiegare in maniera soddisfacente la relazione causale che sembrerebbe esistere tra le due forme di dominio (quello naturale e quello sociale), e quindi come un cambiamento della società potrebbe portare gli uomini ad avere un diverso atteggiamento nei confronti dell’ambiente. Bookchin cerca di giustificare la sua teoria parlando di un nesso storico, cioè del fatto che, nella storia dell’uomo, il dominio sulla natura si è sempre manifestato nelle società maggiormente gerarchizzate, contribuendo quindi ad un reciproco rafforzamento di entrambi i poteri.

Secondo John Clark, però, un’ecologia politica (o, per meglio dire, una political ecology) non può trattare gli esseri umani come un’universalità senza differenze, senza peculiarità, e la stessa natura in modo del tutto generale. Per questo è necessario, come fa per esempio l’ecofemminismo, avere un punto di vista preciso e guardare concretamente alla diversità umana, composta da gruppi eterogenei, con contesti culturali e storici differenti e con un rapporto dissimile con la natura, proprio perché ogni habitat naturale non è uguale a nessun altro, ha bisogni particolari e deve essere quindi trattato in modo specifico.

Il cambiamento politico auspicato da Bookchin consiste in un “municipalismo libertario”, una forma di decentramento locale in cui i cittadini sono liberi di controllare i mezzi di produzione e di scegliere le proprie strategie politiche, e quindi di avere un maggior controllo e una maggiore attenzione nei confronti del territorio.

I critici hanno pensato spesso, considerando la formazione di Bookchin, che il suo ideale di organizzazione della società potesse identificarsi con quello marxista o addirittura con quello anarchico. In realtà, quello della social ecology si potrebbe definire piuttosto una sorta di “anarchismo libertario”, ovvero una forma di organizzazione sociale in cui i cittadini possano prendere le proprie decisioni indipendentemente dalle scelte di uno Stato centralizzato e possano decidere democraticamente come amministrare la vita comunitaria.

Ma decentrare lo stato in maniera così forte porterebbe davvero a dei vantaggi dal punto di vista ambientale? Non potrebbe invece avere come conseguenza una maggiore difficoltà di scambio tra le varie comunità e quindi un minor numero di possibilità di crescita e di miglioramento? Se davvero bisogna cambiare la struttura sociale per cambiare la natura, chi ci garantisce che il municipalismo libertario sia la sola strada percorribile? Se si realizzasse l’ideale di Bookchin, sarebbe davvero il trionfo della libertà e della democrazia? Non è più probabile che, invece, si riveli una forma di eco-dittatura?

Sembra difficile, poi, pensare oggigiorno ad una tale forma di governo, più simile a quella della città-stato che a quella democratica, dato che la società sta portando avanti un sempre più veloce processo di “globalizzazione”. Non sarebbe meglio, allora, se si realizzasse una società “g-local”, cioè una società che riesca a pensare globalmente ma che non dimentichi l’impegno nei confronti della preservazione della natura e che cerchi di dare a ciascun essere umano la possibilità di autorealizzarsi? Non sarebbe maggiormente auspicabile una forma di società che agisca unitariamente in vista di un equilibrio tra gli esseri umani e in generale dell’ecosistema? Non sarebbe più proficuo un impegno comune dei vari Stati attraverso la stipula di accordi per la preservazione dell’ambiente?


Bibliografia
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Fonte:
 

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