28/12/2005 Filosofia  
Etica, futuro e responsabilità di Mattia Speranza (III^ parte)

Dopo aver esaminato i due presupposti cardine dell’etica jonasiana, ovvero la teoria teleologica dell’essere e la riflessione critica nei confronti dell’odierna tecnologia e dell’utopismo insito in essa, è ora necessario rivolgere più dettagliatamente l’attenzione alla novità della stessa proposta etica di Jonas, riservando particolare spazio ed importanza alla concettualizzazione del suo principio ispiratore: la responsabilità.

A. Novità dell’agire umano e necessità di una nuova etica rivolta al futuro.
Come già affermato nel precedente capitolo, nell’agire umano del passato la sfera della techne era neutrale sia nei confronti dell’oggetto che nei confronti del soggetto. Dunque l’etica tradizionale non contemplava come suo oggetto che il rapporto dell’uomo con il suo simile e con se stesso; l’essenza umana era considerata un qualcosa di stabile e costante, certamente non plasmabile come invece ai giorni nostri, e perciò il bene ed il male che tale etica statuiva avevano un limite ben definito, determinato dall’immediatezza spazio-temporale della portata dell’agire cui si riferivano. A questa limitazione, prosegue Jonas, se ne accompagnava un’altra inerente il ruolo del sapere, elemento necessario, accanto al volere, per la moralità di qualsiasi azione: se in Kant si trova la più estrema semplificazione e generalizzazione del grado di conoscenza necessario alla moralità, anche Aristotele, nel suo cognitivismo areteico (secondo cui attraverso esperienza e giudizio va riconosciuta l’adeguatezza morale delle situazioni), resta vincolato ad una conoscenza ateoretica del bene e della giustizia. E’ un’ovvia conseguenza di quella contestualità a breve termine dell’etica passata, in cui alla brevità del raggio d’azione del potere umano si unisce necessariamente anche la scarsa utilità del suo sapere predittivo. L’uomo del passato rivolgeva insomma la sua moralità al qui ed ora: il resto era lasciato volentieri nelle mani dell’ignoto, fosse questo rappresentato dalla scienza oppure dalla religione.
Oggi, pur restando valide molte delle antiche norme morali, occorre una nuova dimensione in cui scompaia quella contestualità a breve termine cui si accennava poco fa, e (almeno in parte) l’antropocentrismo delle etiche precedenti: il carattere irreversibile e cumulativo della tecnica , creando situazioni sempre nuove per la vita dell’uomo, rende improrogabile un sapere che corrisponda per dimensioni e potenzialità al nuovo potere causale delle nostre azioni. E se tale sapere non è facile da raggiungere, un’autoconsapevole ignoranza dovrà imporre qualche sorta di autocontrollo.
L’etica odierna non può che tener conto della globalità della vita umana, della vulnerabilità della biosfera, del futuro della nostra e delle altre specie; e questo perché tali “oggetti” rientrano oramai a pieno titolo all’interno della nostra enorme e sfrenata sfera d’azione, rischiando in tal modo la propria incolumità o addirittura la propria esistenza. Occorrono dunque nuovi diritti e doveri, accanto ai tradizionali, ed occorre un nuovo concetto di bene che trascenda la dimensione puramente umana: è qui che entra in gioco quel presunto valore in sé di ogni essere vivente in quanto orientato ad un fine, ed è qui che di nuovo Jonas attacca il pensiero scientifico nella sua visione avalutativa del mondo naturale .
Che in avvenire debba esistere un mondo simile è un assioma tanto pervasivo, almeno secondo il nostro autore, quanto però indimostrabile; in ogni caso, se nel passato l’idea di dovere scaturiva dalla presenza dell’uomo nel mondo, oggi questa stessa presenza è divenuta oggetto di dovere.

Quale imperativo dovrà guidare questa nuova ed impellente dimensione dell’etica?
Jonas propone preliminarmente un interessante confronto con l’imperativo categorico kantiano di universalizzazione della norma morale: qui il “poter volere” che la massima ispiratrice delle proprie azioni diventi norma generale esprime, a detta di Jonas , una compatibilità più logica che morale; nell’attuale situazione l’idea che l’umanità cessi di esistere non risulta autocontraddittoria, e d’altro canto l’idea che invece essa debba continuare (a prescindere dai suoi contenuti più strettamente morali) esula da qualsiasi regola di autocoerenza, stagliandosi su un orizzonte per così dire “metafisico”. Perciò un adeguato imperativo suonerebbe oggi all’incirca in uno di questi differenti modi: “Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra”, “Agisci in modo che le conseguenze della tua azione non distruggano la possibilità futura di tale vita”, “Non mettere in pericolo le condizioni della sopravvivenza indefinita dell’umanità sulla terra” o ancora “Includi nella tua scelta attuale l’integrità futura dell’uomo come oggetto della tua volontà” . La loro violazione, come già detto, non risulterebbe autocontraddittoria; ma possiamo permetterci di rischiare, oltre alla nostra vita, anche quella di tutti gli altri? Per poter rispondere negativamente, va dimostrato un dovere verso di loro, sia che essi siano presenti, sia che si tratti di ipotetici posteri .
Tale nuovo imperativo, poi, è indubbiamente più rivolto alla sfera pubblica e collettiva che non alla singola scelta privata di universalizzazione kantiana: la (a dir poco) problematica concretezza delle nostre azioni esige una nuova coerenza, non più dell’atto con se stesso, bensì dei suoi effetti ultimi con la continuità dell’uomo. L’ipotetica generalizzazione è divenuta realtà; la dinamica totalizzante dell’agire umano non può più evitare di influire sullo stato di cose universale. E’ qui che appare in tutta la sua nitidezza quello che Jonas chiama l’orizzonte temporale della nuova etica: da un ordine sempre-presente di compatibilità astratta si è passati irrimediabilmente ad un futuro aperto, reale e calcolabile .

A questo punto si apre un nuovo confronto verso le precedenti forme di etica orientata al futuro: vita in vista della salvezza eterna, prevenzione del legislatore-statista ed utopismo sono gli esempi analizzati da Jonas.
L’etica del compimento nell’aldilà pone il futuro un gradino sopra il presente, riducendo quest’ultimo a semplice “qualifica” dello stato futuro del soggetto agente; tale qualificazione però, oltre ad essere tanto migliore quanto meno intenzionale, ovvero quanto più fine-in-sé, ha per contenuto esclusivamente precetti di quelle “etiche della simultaneità” ormai insufficienti a detta di Jonas. Spesso poi, come nel caso dell’ascesi, della mortificazione, e così via, tale “bontà qualificante” non è più valore-in-sé (come invece rimarrebbe ad esempio l’amore per il prossimo, seppur influente anche per il futuro): in tal caso , l’enormità della posta in gioco e la mancanza di una causalità diretta ad un fine inducono Jonas a dichiarare non-etica una siffatta situazione; se invece, infine, l’ascesi rappresentasse anch’essa un valore-in-sé, allora non si farebbe che tornare anche in questo caso alla tradizione etica del passato.
Ben diverso è lo sguardo rivolto verso il futuro da parte degli statisti e dei legislatori: dal passato abbiamo imparato che fondamentale, nella loro opera, è stato il concetto di durata, un concetto ben diverso però da qualsiasi forma di pianificazione anticipante; ciò che era migliore nel presente era migliore anche per il futuro, poiché nessuno avrebbe anche solo immaginato una natura umana mutevole, e dunque il bene pubblico, come già precedentemente detto, non poteva che rimanere tale per sempre. La loro lungimiranza (comunque un passo avanti) consisteva nella saggezza che dedicavano al presente in vista di un futuro identico.
Infine, immancabile, l’utopia: anch’essa anteponendo il futuro al presente, si differenzia tuttavia dalle escatologie religiose (fatta eccezione per alcune forme estreme di Messianesimo) per l’ambizioso progetto di causare (anziché semplicemente qualificare) lo stato di cose futuro; si tratta di un’etica di transizione che, nonostante la biasimevole condanna del passato, contiene per Jonas diversi aspetti che preludono utilmente alla situazione attuale: compaiono infatti già nell’ideale utopico quella previsione, quella sorta di responsabilità, quell’estensione dell’oggetto (ovvero l’intero essere dell’umanità) e quel rapporto con la tecnica, che sono alla base del principio jonasiano di responsabilità.
Ma, a differenza di ogni utopia, i limiti del nostro sapere uniti agli eccessi del nostro potere impongono umiltà: in una situazione in cui ogni senso normativo è sempre più insicuro e sempre più spesso contraddetto, ed in cui nessuno rappresenta gli interessi del futuro nelle scelte dei governi, vanno ad ogni costo rintracciati nuovi principi morali insieme alle modalità della loro applicazione politica.
La plausibilità o addirittura l’evidenza emotiva non possono bastare: occorrono vincoli non soggettivi, ed ancor prima occorre quella che Jonas chiama “futurologia comparata” , una scienza oggettiva degli effetti a lungo termine dell’azione tecnica, che permetta di individuare l’idea di ciò che va salvaguardato a partire da minacce ben definite ; come sostenuto in molte altre occasioni, vige anche qui il principio secondo il quale nella morale è più semplice percepire il malum da evitare piuttosto che il bonum da perseguire.
E’ questa l’euristica della paura, una preventiva consultazione dei timori quale primo passo verso la ricerca del bene; tale prefigurazione in negativo non potrà che essere svolta intenzionalmente (a differenza ad esempio della spontaneità della paura hobbesiana), e non dovrà inoltre tener conto dell’impossibile esattezza dei suoi risultati: basta il semplice contenuto della possibilità ideale, ci dice Jonas, per potersi mettere alla ricerca di nuovi principi. Ma è proprio tale incertezza che renderà in seguito problematica l’applicazione di tali principi ad un’agenda politica pubblica (che già ogni giorno si trova ad affrontare la cogenza di questioni relative al più immediato presente).
Resta il fatto che d’ora in poi il pessimismo dovrà avere la priorità. Ogni nuova impresa contempla la sua riuscita solo come una delle tante possibilità; ma mentre nelle piccole cose (e più in generale nella natura non umana) si procede per tentativi ed errori non compromettenti l’intera gamma di oggetti interessati, nella tecnica, che può invece ben essere considerata “grande” sia per dimensione che per ritmi, va usata maggiore cautela e data precedenza al peso della minaccia. Jonas prosegue poi la sua esposizione addentrandosi in una quantomeno ambigua argomentazione logica : se l’evoluzione ci ha portati a giudicare del bene e del male (pur trattandosi di un’autoattribuzione), o vanno accettate le sue premesse oppure la si denigra per cambiarla (ma in tal modo si è automaticamente “squalificati”); dovrebbe essere la stessa sufficienza umana nel mondo (ben lontana dalla nihilistica presunta estraneità ad esso) a legittimare la sua conservazione in qualità di “assoluto metafisico integro” da conservare.

Ma qual è appunto la posta in gioco? Si è già detto dell’imprescindibile divieto di scommettere su ciò che è altro da noi, ma si dovrà anche rendere conto dell’impossibilità realizzativa di tale divieto : qual è allora il limite della nostra colpevolezza?
L’assenza di scrupoli, risponde Jonas, non dovrà mai essere sconsiderata (perlomeno quando le nostre azioni coinvolgano gli altri). Ancora meno, di conseguenza, si dovrà tenere in gioco la totalità degli interessi altrui, se non nel caso estremo della preservazione da un sommo male (esempio in ogni caso ben diverso dall’arrogante superficialità della tecnologia).
Anche solo la possibilità dell’estinzione del genere umano è perciò un rischio inaccettabile, di certo non giustificabile dal fantasioso appello ad un’eventuale consenso da parte delle stesse generazioni future.
Si tratta di “rovesciare” il procedimento cartesiano secondo cui va considerato falso tutto ciò che è suscettibile di dubbio: si dovrà piuttosto trattare alla stregua di limpide certezze le conseguenze solo possibili delle nostre azioni. Si tratta anche, in un certo qual modo, di confutare la scommessa di Pascal: mai si dovrà infatti rischiare egoisticamente il nulla, soprattutto in vista dell’eventualità di qualcosa d’inimmaginabile; non si tratta di un calcolo dei vantaggi, ma di un incondizionato dovere verso l’essere.
E per quanto riguarda i posteri? Quale diritto potranno presumibilmente avere di esistere? Il dovere, ci dice Jonas, non è tanto verso l’essere (poiché la sopravvivenza, attraverso l’istinto procreativo, sembrerebbe data per scontata ), bensì verso l’essere così dell’umanità.
I posteri potranno pur lamentarsi delle loro condizioni, ma tutto ciò deve restarci abbastanza indifferente: ciò che conta è la loro stessa esistenza. Noi, ci esorta Jonas, dobbiamo vigilare sul loro dovere di autenticità umana, dovere dal quale si deducono tutti gli altri, in quanto esseri unilateralmente causali nei loro confronti .
Ma per poter rivendicare l’essere così dell’umanità, prima regola ritorna automaticamente l’imperativo dell’esserci: essendo responsabili innanzitutto verso un’idea ontologica di uomo, siamo necessariamente responsabili anche verso l’idea che l’uomo debba in qualche modo essere .
Anche per l’etica della responsabilità varrà allora la distinzione kantiana fra imperativo ipotetico e categorico: un “se..allora..” è per Jonas inaccettabile; occorre piuttosto l’imposizione di un “che..”; ma stavolta il principio è appunto un’idea ontologica che, come abbiamo già visto, appartiene alla metafisica.

B. La teoria della responsabilità: paradigmi ed orizzonti temporali.
Si è precedentemente detto come per Jonas l’etica vada giustificata ed attuata mediante la validità di obblighi razionali insieme ad un adeguato sentimento soggettivo (affinché alla validità si aggiunga una necessaria efficacia): nessuno dei due aspetti, preso singolarmente, potrà mai possedere una vincolante autosufficienza . Jonas inizia la sua esposizione concentrandosi primariamente sull’aspetto emotivo, e lo fa a partire dall’analisi di tale aspetto all’interno di alcune etiche precedenti.
La prima cosa che viene notata è che, fra tanti modi di definire l’elemento affettivo, nessuna dottrina delle virtù ha mai contemplato la responsabilità; quasi tutte, invece, hanno dedicato la loro attenzione verso oggetti atemporali dotati di valore supremo, seguendo l’assioma per cui l’imperituro genera più facilmente il rispetto, la partecipazione ed il desiderio del transeunte (in questo caso il soggetto).
Ciò che al contrario diviene transeunte nella teoria della responsabilità è l’oggetto stesso, la cui alterità dal soggetto agente non consiste più in un sommo bene, bensì in un’oggettiva differenza: ma quale forza potrà avere sul soggetto un tale imperfetto transeunte? Secondo Jonas la stessa forza empirica dei precedenti sentimenti.
In comune, tra responsabilità ed etiche precedenti, resta il potere vincolante del legame con un oggetto che pretende da parte nostra una qualche trasformazione dello stato di cose; ben differente invece il caso di quegli atteggiamenti etici formali nei quali è il come e non il che cosa dell’azione a contare .
Ancora diversa e particolarmente interessante la posizione kantiana, secondo cui, sempre accanto alla ragione, il sentimento è sì indispensabile, ma va rivolto non verso un qualsiasi oggetto materiale, bensì nei confronti della stessa legge razionale, ovvero dell’idea stessa di dovere. Ma tale razionalità, in qualità di fonte prima ed insieme oggetto ultimo di tale rispetto, cadrebbe in una sorta di tautologia se non venisse riscattata da quel rispetto per la dignità delle persone in quanto fini-in-sé.
Ciò che conta, in ogni caso, sono per Jonas gli obiettivi e non gli stati della volontà.
L’essere può generare rispetto, senza perciò legittimare alcun timore o rifiuto di un’eventuale eteronomia ; tale rispetto va poi in ogni caso unito al senso di responsabilità, prima soggettivo e poi oggettivo. Ma è meglio procedere un passo alla volta.

Utile sarà ora soffermarsi sulla distinzione che Jonas illustra a proposito delle diverse accezioni del termine responsabilità.
Innanzitutto c’è una responsabilità intesa come “imputazione causale per le azioni compiute”: il senso più prettamente giuridico, l’irrilevanza dell’aspetto intenzionale, la richiesta di necessaria riparazione (anche in mancanza di colpevolezza) in risposta alla qualità (e non alla causalità) dell’azione lasciano questo genere di responsabilità in una sfera pre-morale; si tratta qui unicamente di un’istanza formale sull’agire che può anche ed ancora legittimamente spingere alla non-azione.
Ben diversa è invece la responsabilità come “determinazione del da-farsi”: c’è un qualcosa per cui agire ed il cui diritto si contrappone al potere del soggetto agente. Entra qui in gioco la volontà di quest’ultimo, vincolata al sentimento dalla bontà della causa che influenza il sentire a scapito della potenziale superbia del potere: il riconoscimento di un “dover essere” dell’oggetto precede e provoca il “dover fare” del soggetto. Tale responsabilità positiva, diversamente dalla formalità del caso precedente, diviene un concetto sostanziale e finalistico, comprensibile ancor meglio se affiancato al concetto sostanziale di irresponsabilità, (conseguibile unicamente a partire dal possesso di una certa responsabilità, anch’essa sostanziale): si è detto che il controllo sull’incolumità, sugli interessi e sul destino altrui include un obbligo verso di essi; ebbene, irresponsabile sarebbe l’esercizio di tale potere senza l’adempimento del conseguente dovere.
Questo genere di responsabilità, presupponendo una disuguaglianza di potere o di autorizzazione, revoca il rapporto di reciprocità presente in gran parte delle precedenti etiche: solamente trovandosi in uno stato di “superiorità” si potrà rivolgere il proprio senso di responsabilità verso un proprio simile .
Urge a questo punto un’ulteriore distinzione: quella tra responsabilità naturale e responsabilità assunta o contrattuale. Se la prima risulta essere irrevocabile, non negoziabile e globale (come nel caso del dovere dei genitori verso i propri figli ), la seconda è delimitata dal compito stesso, e perciò revocabile e alimentata unicamente dalla forza d’intesa (forza ben diversa dalla validità intrinseca di cui sopra); in questo secondo caso un’ipotetica inadempienza comporterebbe contrarietà al dovere, ma non esattamente irresponsabilità (concetto riferibile, come già visto, esclusivamente alla violazione di una responsabilità sostanziale autonoma). Resta il fatto che entrambe queste forme di responsabilità traggono (più o meno fortemente) il loro dato primario dalla normatività che scaturisce dalla causa .
Intermedia tra i due tipi di responsabilità appena elencati risulta invece essere quella responsabilità assunta nei confronti di un bene primario, come nel caso del politico che opera per il bene di coloro sui quali ha potere: in tal caso, sostiene Jonas, la più alta libertà (quella di scegliere un compito di tale difficoltà ed importanza) non può che trapassare nella più inesorabile necessità di adempiere quel dovere che l’oggetto della propria responsabilità pone; a nulla servirebbe infatti la semplice convinzione soggettiva di essere la persona adatta per tale scelta ed assunzione.
Da una parte dunque la responsabilità dei genitori verso i figli quale eminente paradigma di responsabilità naturale, dall’altra la scelta del politico quale libera ma al tempo stesso, una volta compiuta la scelta, necessaria assunzione di responsabilità. Evidenti risaltano le differenze: tutti, almeno potenzialmente, sono per natura genitori, mentre soltanto pochi scelgono di essere politici; il neonato quale oggetto di responsabilità è uno ed imperfetto, mentre la collettività è composta da innumerevoli cittadini oramai maturi ed autonomi; da una parte la forma più diretta di causalità sfocia in un rapporto di intima naturalità, dall’altra invece un’assunzione spontanea comporta un rapporto “artificiale” e mediato nei confronti del proprio oggetto.
“Primaria –titola però Jonas - è la responsabilità dell’uomo per l’uomo”: la transitorietà dell’essere vivente unita a quella comunanza che l’uomo possiede col sentimento e con l’obbligo di responsabilità ci rende innanzitutto esseri non-autarchici: ciascun uomo sarà sempre responsabile di qualcuno, e sarà a sua volta oggetto di responsabilità da parte di qualcun altro; è un contrassegno fondamentale dell’essere uomo quello di avere una qualche responsabilità de facto , ed è unicamente in tal senso che si può essere soggetti morali.
Lungi dalla pretesa di una valutazione della condotta umana nella storia (il cui bilancio, ammette Jonas, sarebbe semmai negativo), l’affermazione di tale presenza ha per unico obiettivo la determinazione ontologica dell’essere uomini, e la conseguente precedenza della loro esistenza rispetto a qualsiasi altra alternativa: se c’è un dovere da e verso l’essere, allora va salvaguardata la sua possibilità; primaria diviene in tal modo la responsabilità verso la possibilità della responsabilità stessa quale premessa di ogni presunta vita “buona” .
Questa “limitazione” dell’oggetto della responsabilità alla vita sia attuale che potenziale porta ora Jonas ad elencare invece i tre fondamentali punti di contatto tra i due paradigmi presi precedentemente in considerazione: la totalità, la continuità e la proiezione nel futuro.
La responsabilità del genitore come dello statista è totale in quanto prende sotto la sua tutela ogni aspetto dell’oggetto del suo dovere: dal fisico all’educazione, passando per la “felicità” del bambino come della vita pubblica ; i bambini dipendono dai genitori così come gli affari pubblici dagli uomini di Stato; a ciò si aggiunge la compenetrazione delle due sfere nell’inserimento del bambino nella società e nel mondo esterno, inserimento in cui il privato si apre al pubblico e questo a sua volta si prende carico del primo . Qualsiasi Stato moderno, ci ricorda inoltre Jonas , dietro molte nuove libertà nasconde forme ancora più forti di “paternalistico” controllo che lo accomunano ad un vero e proprio “genitore”. Ma la connessione riguarda in un certo modo la stessa emotività dei soggetti coinvolti: come i genitori amano i propri figli, così lo statista si sente figlio della sua comunità e fratello dei suoi cittadini. Una piccola differenza tra i due è riscontrabile nel fatto che lo statista è oggetto egli stesso, in quanto cittadino come gli altri, della propria responsabilità, a cui va poi necessariamente sommata una particolare predisposizione per il proprio compito (a differenza del caso dei genitori); egli, inoltre, è sicuramente vincolato in maggior misura non tanto a ciò che ha creato, quanto a coloro che lo hanno generato, intendendo con ciò non solo la provenienza genetica, bensì anche la stessa tradizione politica e comunitaria di cui è parte.
Per quanto riguarda invece l’elemento della continuità, fondamentale appare l’impossibilità che in entrambi i casi possa in qualche modo cessare l’esercizio della responsabilità tanto quanto l’esistenza dell’oggetto affidato in cura. Quello della responsabilità jonasiana è poi un processo sviluppantesi storicamente attraverso la preservazione dell’identità individuale da un lato e della tradizione collettiva comune dall’altro; anche in questo caso i due paradigmi tendono a compenetrarsi a vicenda: la responsabilità nei confronti dello sviluppo e dell’educazione di un individuo non può fare a meno di essere in un certo senso “politica” neanche dal punto di vista del patrimonio storico e culturale (oltre che da quello già enunciato dell’assistenza e della vita sociale).
Ultimo, ma non certo per importanza, compare l’elemento della proiezione nel futuro.
Tale proiezione è riscontrabile anche in quelle forme precedentemente elencate di responsabilità parziale, ma qui viene ad assumere un significato di tutt’altro spessore: si tratta infatti del futuro dell’intera esistenza (ovviamente limitato alla cura del più prossimo, sfuggendo alla responsabilità l’autonoma causalità degli esseri a lei affidati), un futuro da tutelare non in quanto concretamente determinabile ma unicamente in quanto possibile. Il vero traguardo della responsabilità consisterà nell’abdicare a favore del diritto del non-ancora-esistito: “…la responsabilità non è altro che il complemento morale alla costituzione ontologica della nostra temporalità.”

Proprio a proposito di temporalità sarà ora opportuno soffermarsi sulle ulteriori argomentazioni che Jonas dedica al tema del futuro e delle implicazioni che esso comporta alla teoria della responsabilità.
Se l’educazione di un figlio possiede come fine determinato il raggiungimento di quella maturità ed autonomia necessarie a trasformarlo da oggetto in soggetto di responsabilità, tale crescita “storica” non sarà altro che parallela alla crescita naturale (anch’essa tendente ad un tèlos determinato, seguendo le precedenti indicazioni di Jonas) dell’individuo stesso, e non creerà perciò particolari problemi al sistema teorico complessivo.
Ben diversa e ben più complessa è però la situazione riguardante la storia dell’intera umanità e le sue prospettive future: la storia non sembra infatti avere alcun fine predeterminato che riduca il passato ad una semplice “infanzia” , né tantomeno l’umanità (a differenza dell’individuo) è per Jonas passibile di sviluppo verso un qualche compimento nonostante il suo innegabile e molteplice divenire; se di un bambino si potrà certamente affermare che, nel caso in cui gli sia concesso di vivere abbastanza, crescerà per poi deperire ed invecchiare fino alla morte, dell’umanità non si può mai dire ciò che “non è ancora”. E a tal proposito la giovinezza e la vecchiaia, la decadenza e la maturità di Stati ed epoche non possono essere altro, secondo Jonas, che suggestive metafore.
Detto questo, risulta evidente come per una responsabilità politica che voglia inoltrarsi nel terreno incerto del futuro siano necessari elementi quali un adeguato sapere predittivo ed un ampio controllo causale, presupposti, questi, mai verificatisi fino ad ora . Il futuro sembra infatti divenuto deducibile (anziché semplicemente “inducibile”) soltanto ora da analisi socio-economiche sempre più raffinate; tuttavia, nonostante l’enorme potere di controllo pubblico raggiunto, non riusciremo forse mai a progettare e costruire il futuro stesso, poiché proporzionalmente alla complessità del nostro agire sta aumentando anche la complessità degli eventi da noi causati. In ogni caso, la crescita di certi orizzonti necessita improrogabilmente di una qualche responsabilizzazione.
Paradossale, secondo Jonas, sembra il precedente più illustre di previsione razionale della storia, quella svolta dal marxismo, ancora una volta qui chiamato in causa (ed ancora una volta semplificato a fini esplicativi): se la politica è chiamata a fare ciò che deve necessariamente avvenire, obietta Jonas , si darebbe una situazione in cui la massima responsabilità per il futuro si affianca alla sua totale assenza; l’interesse politico per un cambiamento rivoluzionario della società fa esso stesso parte di una necessità storica, “dovendo essere” indispensabilmente: come fare allora in una situazione in cui tale interesse appartiene solo ad alcuni, o in cui molti non agiscono in base al loro “vero interesse”? Si tratta di un “dover essere” perlomeno enigmatico. La stessa esistenza di una teoria totalizzante che pretende di inferire dal passato al futuro rappresenta un fenomeno storico che in quanto tale modifica potenzialmente l’oggetto da conoscere: il suo eventuale successo (o fallimento) sarà allora dovuto alla sua verità o al suo potere d’influenza, alla sua necessità o alla sua desiderabilità?
Strano è pensare, conclude Jonas, che un Lenin, un Trotzki o una Rosa Luxemburg siano stati dei semplici e “necessari” esecutori, e non piuttosto persone mosse dalla passione spontanea per il bene, la giustizia e l’uguaglianza. Non da solo il giudizio razionale darà vita ad un buon statista , ma occorrerà un altrettanto importante elemento emotivo. Non può insomma svolgersi tutto secondo la teoria, altrimenti sarebbe la stessa arte di governo a divenire inutile, con la sua “via traversa” spesso frutto anche di circostanze.
L’unica certezza a cui questo ennesimo confronto col marxismo ci porta è paradossalmente proprio quella della costitutiva incertezza del futuro in quanto tale, e della conseguente importanza e delicatezza del ruolo dell’uomo di Stato, fosse anche lontano anni-luce dal genio politico di Lenin.
L’unico imperativo cui invece giunge Jonas a proposito dell’estensione futura della responsabilità politica è a suo dire “generale ma per nulla vuoto” : mai fare nulla che impedisca l’ulteriore esistenza dei propri simili, dunque fare sì che sia possibile anche in futuro la politica; ancora una volta la responsabilità futura si staglia entro il fine stesso della responsabilità totale odierna. La politica non dovrà trascurare la contiguità delle situazioni presenti, bensì occuparsene con una certa lungimiranza sia a breve che a lungo termine; la dinamica di imprevedibile mutevolezza non può che imporre decisioni negativamente preventive; la stessa intraprendenza volta a favorire effetti positivi dovrà scommettere unicamente sull’eccedente (e di “eccedente” nel mondo sembra essercene abbastanza), mai su sostanziali beni collettivi . Irresponsabile sarebbe confidare in un miracolo divino così come nell’onnipotenza scientifica: significherebbe affidarsi all’ignoto come gli antichi, rischiando però stavolta la stessa idea di uomo, un uomo che non potrà certo adattarsi a tutto.

Inizia a delinearsi abbastanza chiaramente il motivo dell’assenza di una qualche forma di responsabilità dagli orizzonti etici precedenti: il potere ed il sapere, di cui essa è direttamente funzione, erano prima limitati a tal punto da concentrarsi unicamente sul rafforzamento delle condizioni esistenti attraverso potere pubblico e virtù private. Tutto ciò, nell’antichità, non faceva che avvantaggiare Stati e cittadini: anche il maggiore margine d’incertezza era compreso entro un certo equilibrio per noi inimitabile tanto quanto la loro saggezza. La responsabilità, per loro, sarebbe stata impensabile prima ancora che inutile; e d’altronde, come affiancarla ad un orientamento etico tendente a quella ”autenticità verticale” perfetta ed atemporale di cui l’eros platonico costituisce per Jonas l’esempio più appropriato? L’uomo si configura come l’approssimazione più diretta verso il bene e la perfezione, prefigurando la stessa intenzionalità propria esclusivamente del saggio, mentre il principio che lo muove è al tempo stesso figlio di ed aspirazione verso l’eternità. La nostra responsabilità prenderà invece vita unicamente rivolgendosi alla concreta temporalità del transeunte che si manifesta ogni nuovo giorno in nuove forme, richiamandoci a nuovi doveri che alla perfezione non possono certo aspirare.
L’asse dell’etica inizierà a diventare in qualche modo “orizzontale” solo attraverso l’idea regolativa kantiana (perlomeno secondo la breve cronistoria delle “strutture” etiche del passato operata da Jonas ): compare qui una serie temporale che va tuttavia all’infinito, ed in cui va collocato un “sommo bene” da perseguire cumulativamente; la storicità sembra sostituire l’individualità dell’ascesa platonica, ed è la stessa partecipazione del singolo soggetto a risultare frammentaria. Tentando, secondo l’avviso di Jonas, di aggirare la pura causalità fenomenico-fisica attraverso la causalità morale, Kant sembra porre un orizzonte di responsabilità “fittizia”: pur potendo la singola azione ignorare il probabile corso delle cose, viene fornita ad essa l’attuazione di un preteso contributo alla moralizzazione del mondo.
Segue la radicale immanentizzazione svolta dalla morale hegeliana, che attraverso la volontà e l’azione trasforma in costitutiva la precedente idea regolativa: il tempo diviene il medium dell’idea autonoma operante attraverso la storia ed i suoi soggetti; senza alcuna responsabilità,
la concreta causalità umana si fonde nell’autonomia della storia.
Capovolgendo “armonicamente” Hegel, Marx riconosce alla volontà degli attori del mondo l’identificazione con la hegeliana “astuzia della ragione” fino ad ora nascosta e mistificata. Lungi dal dirigere il processo rivoluzionario, tali attori non faranno che eseguirlo; compare tuttavia un’importante funzione maieutica: si tratta della responsabilità verso quel futuro storico segnato da dinamica razionale, un’ulteriore passo verso la finitudine (e al tempo stesso verso l’elevazione a legge logico-dinamica) da parte dell’idea regolativa.
Oggi tale dinamica non può però più esser vista ottimisticamente come razionalità storica dotata di senso: il suo fine non potrà essere conosciuto, ma nonostante ciò dovremo farcene carico. E’ il tipo di potere, e non l’orientamento ad un fine della storia, a determinare oggi il tipo di responsabilità necessaria: la novità è appunto che il contenuto della norma morale venga generato dal potere stesso. “Ciò che è” ha dunque la priorità sul dovere, e la perfezione passa di nuovo in secondo piano .
Il passaggio dal volere al dover essere viene così mediato attraverso la sfera del potere umano, un potere composto di causalità, sapere e libertà, ben diverso d’altronde da quel potere naturale cieco ed autolimitante che opera nel resto del mondo organico. Ed è perciò che solamente nell’uomo scaturisce un dover essere dalla stessa volontà quale autocontrollo di un potere consapevole: siamo al culmine della teleologia e insieme dell’autodistruttività dell’essere, siamo noi stessi oggetti primi del dover essere, assieme ad ogni altro fine autonomo che si trovi in natura sotto il nostro potere; questo dover essere dovrà però, come già sostenuto in precedenza, limitarsi a tutelare anziché cimentarsi nel creare.
Ricapitolando, è dunque in definitiva il potere quell’elemento che, ponendo la responsabilità all’interno dell’etica, riesce anche ad unire il volontario al normativo.

Si è visto come la responsabilità jonasiana implichi innanzitutto una normatività dell’essere che implica a sua volta, ed in risposta ad essa, una normatività dell’agire: la priorità sarebbe dunque dell’oggetto-in-sé. E quale “oggetto” migliore del neonato e della responsabilità dei suoi genitori verso di esso per tentare di spiegarsi meglio?
Dal neonato, ci dice Jonas , proviene un paradigmatico ed innegabile “devi!” (al quale poi si può anche scegliere di non rispondere): non si tratta di una sua implorazione, né della nostra semplice compassione; qualcuno potrà dire che il neonato non è altro che un conglomerato di cellule, ma il fatto che noi uomini lo vediamo innanzitutto come “intero” non sembra un’affermazione meno vera della precedente.
Altri appelli meno insistenti di un dover essere possono riguardare il “se” ed il “come” del mondo o del futuro, ma in tali casi non si potrà che rispondere attraverso appelli ad una tutela generalizzata e formale, se non addirittura di competenza metafisica.
Ma il caso del neonato è ben diverso ed unico nella sua specificità : in lui troviamo il potere del già-essente e l’impotenza del non-essere-ancora, l’essere fine-a-sé ed il dover divenire delle facoltà adeguate a tal fine.
Se alquanto criticabile può apparire la successiva affermazione di Jonas, secondo cui l’impegno dei genitori andrebbe mantenuto poiché automaticamente accettato nell’atto della procreazione , più interessante è invece l’argomentazione che dalla causazione dell’essere come colpa impersonale fa scaturire un dovere di maternità/paternità verso l’essere che è totale e perciò allargato ad istituzioni e cittadini tutti.
Una volta stabilito il dover essere di qualcuno, insomma, non sarà poi difficile stabilire anche un dover fare da parte degli altri (più difficile sarà piuttosto che venga messo in pratica).
La sede della responsabilità è ribadita nel divenire dell’essere transitorio (quale è, per intendersi, la fragile attualità del neonato), nella “cosalità” considerata sub specie temporis.
Avviandosi alla conclusione della sua opera, Jonas ricapitola in poche pagine quegli assunti fondamentali della teoria che ha sviluppato, non senza problemi e contraddizioni, nell’intero arco de Il principio responsabilità.
L’ampia ed importante sezione dedicata alla critica dell’utopia si è rivelata in realtà anche una critica dello stato di cose presente, specialmente nel suo intrinseco utopismo tecnologico: se l’uomo è da sempre stato per un certo verso “prigioniero” della necessità storica (oggi soprattutto nella forma di processi avviati dall’uomo stesso), restano tuttavia alternative reali alla presunta inevitabilità della catastrofe, alternative su cui si può influire rettificando il pensiero e la volontà .
La responsabilità include in sé una certa dose di paura, così come di speranza: se quest’ultima rappresenta la condizione di ogni agire ed il primo passo verso la sicurezza, la paura sta a significare piuttosto l’esortazione a compiere un’azione per tutelare qualcosa, e non invece la dissuasione da essa; perciò tali principi possono in Jonas convivere accanto, e far sì che si riscopra il bene attraverso l’attiva scongiura di un male estremo incombente di cui si deve necessariamente ed altruisticamente avere appunto paura. Dall’orrore va recuperato il rispetto perduto: ma non potrebbe essere per caso questo il primo passo verso una nuova “sacralità”? Probabilmente Jonas, anche se scettico, se lo augurava; ma non è ciò che conta: importante è rendersi conto di dover riconoscere quale dovere assoluto la cura per l’essere altro-da-noi, una cura senza pause che, almeno secondo Jonas, si ponga il fine non certo modesto di conservare l’eredità dei tempi.





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