29/12/2005 Filosofia  
Ecologia profonda: la critica dell'utopia tecnologica di Mattia Speranza (2^ parte)

Il nuovo minaccioso scenario tecnologico; problematicità del concetto di progresso.

“Il Principio Responsabilità” inizia con quello che Jonas definisce “un antico ammonimento sul potere e l’agire dell’uomo” , il Coro dell’”Antigone” di Sofocle: da tempi immemorabili l’uomo ha tentato di violar la natura attraverso imprese temerarie, e lo stesso uomo si è creato un confine entro cui collocare ogni bene ed ogni male, ed entro cui dare forma stabile alla propria costitutiva instabilità, la città. La natura era al di fuori di tutto ciò, e tollerava decisamente bene l’insolenza delle irruzioni umane in essa. Vigeva tra gli uomini l’antica concezione ciclica del tempo, espressione di una sorta di salvaguardia dell’essere in cui la pòlis si stagliava a luogo dell’ethos a metà tra il permanente ed il mutevole .
Ma oggi lo scenario è completamente mutato: la natura ci ha mostrato impietosamente tutta la sua vulnerabilità di fronte ai “successi” della nostra moderna tecnologia; e l’uomo, lungi dal rimanere unicamente suo boia e carnefice, sta diventando anch’esso vittima di tale processo. La nuova prassi tecnica ha infatti attivato serie causali che, oltre alla quasi totale irreversibilità, posseggono una grandezza ed un carattere cumulativo tali da eliminare inesorabilmente il suo limite naturale della prossimità e contemporaneità. La “vera” teche era un mezzo limitato che sottostava a dei fini pratici o speculativi ben definiti, ma soprattutto conosciuti e voluti dall’uomo stesso; l’odierna tecnologia ha invece sancito la vittoria dell’homo faber all’interno dell’homo sapiens (e in parte forse anche contro di esso), ossia il trionfo di un’incessante produttività cumulativa (spesso fine-in-sé) in cui l’io coltiva unicamente il prestigio del potere ed il giogo del successo, spersonalizzando la sua identità nell’immagine infinitesimamente parcellizzata di un produttore-esecutore-programmatore collettivo. Viviamo in un regno artificiale di oggetti che non imitano nulla, e che proprio per tale motivo perdono l’essenza stessa della loro oggettualità . E la natura è ormai fagocitata dalle usurpazioni di una città globale in cui l’artificialità si sta producendo una nuova natura (nel senso di necessità) con la quale la nostra libertà dovrà cimentarsi daccapo. E così come per la natura, anche per l’uomo la tecnica ha pronte le sue applicazioni: prolungamento della vita, controllo del comportamento e manipolazione genetica gli esempi più eccellenti di fronte agli occhi di tutti; ma lungi dal liquidare tali eventualità (oggi potremmo dire ormai routines) dissacrandole in poche righe, Jonas affronterà a tal proposito (anche se ad un livello più alto d’astrazione rispetto alla cogenza degli esempi) un’ampia discussioni sulle nuove dimensioni che tali problemi stanno necessariamente apportando alla discussione etica . Qui occorrerà osservare come per il nostro autore il tratto comune di ogni applicazione tecnologica sia il suo carattere e la sua spinta utopica: in parole povere si è giunti dalla semplice riuscita di “giochi” sperimentali della nostra ragione al perseguimento di estremi obiettivi un tempo peculiari alle utopie; e tali obiettivi sono oggi paradossalmente da un lato spesso involontari (nel senso di automatici o di non pianificati), ma dall’altro lato, ancora più spesso, tanto facilmente raggiungibili quanto pericolosi per l’intero pianeta. Diverrà allora necessaria una nuova saggezza , ad oggi però impraticabile per almeno due motivi: l’incontrastabile automatismo del processo, e l’odierno orientamento umano a voler negare l’esistenza di qualsiasi valore assoluto o verità oggettiva (se non proprio nel settore scientifico-tecnologico).
A tal proposito si trovano alcuni interessanti spunti già in A.Gehlen alla metà del secolo scorso: il filosofo, antropologo e sociologo tedesco nota come l’ideale antropocentrico si sia evoluto, proprio nel ‘900, nella forma di un parassitismo tecnico nei confronti della natura ai fini non solo del dominio, ma soprattutto del benessere; è una trasformazione, questa, soprattutto qualitativa: l’uomo è divenuto consumatore opportunista e spersonalizzato, adattato ad un’immutabilità (nel senso di necessità) altra da quella atavico-naturale: la superstruttura industriale-tecnico-economica. Ma, prosegue Gehlen, venendo meno l’autonomia della natura viene meno anche il controllo, e quindi la libertà, delle nostre azioni; tale “fattibilità” di natura e uomo si propone come un’angosciante soluzione: la Terra, ormai apparentemente priva di lati oscuri ai nostri occhi, probabilmente non potrà che essere curata ed assistita dalla stessa tecnica .

Torniamo dunque un attimo a quelli che Jonas definisce “i limiti di tolleranza della natura” ; la questione principale non è tanto cosa l’uomo potrà fare (poiché questo dipende in definitiva da noi), bensì quanto ancora la natura riuscirà a sopportare: il suo intero sistema ed i delicati equilibri che vigono al suo interno sono sull’orlo della catastrofe; e l’uomo è l’unico responsabile di ciò poiché, come ci ricorda Jonas, di per sé la natura non conosce catastrofi . Nell’incertezza delle previsioni, la filosofia potrà concentrarsi sui limiti intrinseci delle varie linee di sviluppo all’interno delle prospettive utopiche e sugli ultimatum che proprio in base a tali prospettive sembrano richiederci, anti-utopiche per eccellenza, la moderazione e la cautela; gli esempi più illuminanti: il problema della nutrizione legato ad incremento demografico e sfruttamento agrario; il problema delle materie prime e dell’energia (perlomeno di quella non rinnovabile) richieste dalla sempre crescente industrializzazione planetaria; ed infine il conseguente rischio (che ad oggi sta divenendo purtroppo triste realtà) di un surriscaldamento del pianeta. Insomma, nel futuro dell’umanità è incluso il futuro della natura come condizione sine qua non; ma Jonas sottolinea come anche indipendentemente da ciò la pienezza vitale della Terra abbia il diritto di essere rispettata e tutelata, e come la fissazione sulla conservazione dell’uomo in quanto “diverso” dalla natura significherebbe un suo immiserimento. Scrive Jonas :

“In un ottica veramente umana rimane alla natura la sua dignità propria,
che si contrappone all’arbitrio del nostro potere.
In quanto da lei generati, siamo debitori, verso la totalità a noi prossima
delle sue creature, di una dedizione di cui quella verso il nostro essere
costituisce soltanto la punta più elevata.
Ma questa, correttamente intesa, comprende in sé tutto il resto.”

Anche solo egoisticamente, il dovere verso la natura costituisce il dovere verso la nostra integrità e sopravvivenza; ma Jonas va oltre ogni utilitarismo, affermando la dignità in sé della natura ed esaltando la simbiosi di ogni forma di vita sulla terra ormai minacciata dal sapere dell’uomo ma soprattutto dal suo potere (che dal sapere prende vita per poi, come già detto, superarlo in forma di “automatizzazione collettiva ed inconsapevole”).

Il pericolo, dunque, scaturisce dalla realizzazione tecnico-scientifico-industriale del programma “baconiano” di un sapere orientato al dominio della natura (anche se inizialmente per nobili scopi); il problema è per Jonas insito nella grandezza del successo di tale programma , successo che consta di una duplice natura: economica e biologica. Il benessere e l’esplosione demografica (che non sono poi termini così complementari, bensì anche fra loro in potenziale contrasto) implicano una superproduzione sinonimo di sfruttamento: le uniche conseguenze possibili sono l’impoverimento (unito alla devastazione) del pianeta e la rottura (affatto pacifica) di tanti essenziali equilibri ecologici.
Secondo H.Plessner, il saper-fare ed il potere non sono che l’espressione dell’indeterminatezza dell’uomo (anziché della sua ontologia): tale uomo, in qualità appunto di “questione aperta” nel suo rapporto con l’altro e col mondo, ha accresciuto tale suo potere insieme alla sua “naturale artificialità”, coi conseguenti e ben noti rischi e pericoli . A questa dialettica del potere, secondo Jonas, non si può far fronte altrimenti che attraverso un ulteriore stadio di potere; provando a spiegare meglio : secondo la formula baconiana il sapere è potere; oggi di tale potere si è perso l’autocontrollo, e l’uomo è paradossalmente precipitato in una sorta di impotenza ad arginare il progresso da lui stesso avviato. Dunque il potere si è reso autonomo, ed insieme minaccioso: va indiscutibilmente vinta la nostra impotenza, e va altrettanto indiscutibilmente creato un potere “di terzo grado” che si stagli sul potere (e contro il potere) della tecnica di rendere l’uomo esecutore passivo (e quindi di asservirlo).
Ma che configurazione e che origine dovrà avere tale potere? Jonas, alla fine degli anni ’70, risponde che il marxismo, esecutore dell’ideale baconiano quanto il capitalismo, possiede a tal fine alcuni vantaggi rispetto a quest’ultimo: razionalità amministrativa rivolta ai bisogni collettivi, potere totalitario in grado di assumere misure impopolari, maggiore possibilità di una moralità “ascetica” delle masse ed entusiasmo nei confronti di un ideale utopico (anche se solo apparente, in vista di una verità altra e dura da sopportare), ed ancora maggiore disponibilità al sacrificio attraverso un’eguaglianza che escluda qualsiasi privilegio (sempre che una tale eguaglianza possa esistere). Tuttavia, nota sempre Jonas successivamente , alle chanches appena elencate si contrappongono alcuni svantaggi del marxismo, di ordine ancora più pratico: la sopravvivenza dell’aspirazione al profitto (anche se collettivo), i conflitti con altri Stati (sia capitalistici che non), il culto della tecnica ed il costitutivo utopismo. Ma per un’ulteriore analisi del marxismo si rimanda al successivo paragrafo. Qui è solamente importante chiarire la scelta di Jonas (e le sue motivazioni) a favore di uno dei due massimi sistemi socio-economici planetari della sua epoca; e non di poco conto sarà osservare come a distanza di circa tre decadi tale scelta non sarebbe (o quasi) più possibile.
Soltanto un ultimo accenno per quanto invece riguarda l’utopia dell’uomo “autentico”: la società senza classi dei marxisti promette, per Jonas, un’alquanto dubbia superiorità culturale e morale dell’essere umano; questa superiorità non potrà però che scaturire dal benessere materiale quale presupposto basilare necessario alla liberazione di tale presunta autenticità.
Ma possiamo permetterci un’utopia legata a questa condizione, sempre che la stessa utopia non costituisca un falso ideale?
Si è precedentemente detto che non sarà più possibile permettersi un incremento del benessere; impossibile (per quanto ben giustificabile a livello di principio) è una redistribuzione pacifica della ricchezza, ma almeno molte rinunce, da parte dei paesi più sviluppati, andrebbero fatte: ora, come coniugare l’ideologia utopica (da sempre e costitutivamente legata al “di più”) con la rinuncia e la contrazione quali necessarie per la salvezza di uomo e pianeta? In ogni caso, ci dice Jonas , essenziale è l’abbandono, da parte di un’auspicabilmente matura classe dirigente, dell’ideale utopico in sé, e non solo per ragioni pratiche, ma per poter raggiungere quella libertà morale ed intellettuale necessaria a prendere certe difficili decisioni.

Entra qui in gioco la questione della verità del progresso morale: è in ritardo rispetto al progresso tecnico-scientifico, o (come sostiene Jonas) è incomparabile ad esso? E’ una questione di pura capacità individuale o può valere anche su di un piano collettivo e, per così dire, filogenetico? Sviluppo ed ascesa del genere umano nella storia sono innegabili e, nonostante il loro alto costo umano ed animale, difficilmente indesiderabili.
Ma anche in questo caso la chiarezza dei risultati riguardo scienza e tecnica non sembra neppure lontanamente raggiungibile dalla riflessione sul progresso delle istituzioni morali collettive.
Nonostante le definisca “due imprese, così indissolubilmente fuse insieme” , Jonas distingue accuratamente tra progresso scientifico e tecnico: se il primo incarna un diritto o addirittura un nobile dovere della nostra capacità di conoscenza che arricchisce l’essenza umana, sebbene al prezzo di una sempre crescente specializzazione che tende ad escludere i “non addetti ai lavori”, il secondo è invece un processo totalizzante che tende a determinare modalità e condizioni della nostra vita (ed è perciò spesso incluso entusiasticamente nei programmi profetici delle utopie); se il primo, in quanto dedizione costante al sapere, può addirittura considerarsi un bene morale in sé, notevole risulta l’ambivalenza etica del secondo .
Più difficile è invece, appunto, parlare di progresso morale a proposito di una sfera che alla moralità è indubbiamente molto più pertinente rispetto alla scienza ed alla tecnica (almeno fino ad ora): l’ordinamento socio-politico; se il dispotismo può corrompere virtù ed innocenza dei cittadini attraverso la crudeltà dei dominatori e l’ipocrita viltà (spesso unita al più cinico opportunismo) dei dominati, lo sfruttamento capitalistico crea invece falsa coscienza ai beneficiari mentre degrada gli sfruttati ad esseri amorali (nel senso di pre-morali) .
Uno “Stato buono” dovrebbe coniugare libertà kantiana e moralità hegeliana, diritti privati e pubbliche virtù; ma se i regimi liberali sembrano, e forse a torto, evitare le cause di corruzione dei regimi dispotici, innegabile restano il rischio e l’ambivalenza di ogni ampliamento della libertà (che resta in ogni caso per Jonas una scommessa degna di essere accettata) .
Insomma, se da un lato è moralmente migliore la libertà in confronto all’oppressione, dall’altro lato essa non garantisce stabilità, ed è anzi spesso foriera di precarietà e contraddizioni. La vera trappola diviene la struttura labirintica della nostra soggettività, che rende irresistibile l’autotentazione della libertà nel suo rapporto con se stessa . Quello di Jonas è un doppio no: allo spietato liberismo come al sogno utopico dello Stato ideale (scevro da qualsiasi possibilità realizzativa), all’instabilità di un compromissorio liberalismo come all’utopia del miglior Stato possibile (le cui condizioni di realizzazione potrebbero invece verificarsi).
Jonas ammicca allo “Stato assistenziale” (così come farà successivamente con l’idea di un’”ecodittatura”), poi passa oltre e rivolge di nuovo le sue attenzioni al sistema marxista ed alla sua peculiarità (che lo differenzia da entrambe le tipologie di utopia appena citate) di utopismo rivoluzionario del presente .

Un confronto con l’utopia marxista.

Il sesto ed ultimo capitolo de Il principio responsabilità, quello a cui in questo paragrafo si rivolgerà l’attenzione, esordisce con un insolito quanto interessante parallelo tra utopia marxista ed attesa messianica . Secondo Jonas, infatti, ciò che distingue principalmente il marxismo dalle precedenti utopie è il suo pronunciarsi principalmente sull’avvento anziché sulla realizzazione dell’utopia stessa: un avvento che, così come per i religiosi sarà attuato dall’intervento divino, nel marxismo prenderà vita attraverso un movimento rivoluzionario, vera e propria escatologia secolarizzata che confida nella creazione di una nuova produzione socializzata. L’essere dell’utopia invece,sempre così come per il messianesimo, non potrà essere determinato in anticipo se non attraverso la negazione del male (il peccato da una parte, la società classista dall’altra). Tale pretesa fideistica, tuttavia, se nella religione si affida all’oscurità della causalità divina, nel marxismo dovrà comporsi di ben tre aspetti tutt’altro che semplici e realizzabili: la fede in circostanze migliori e favorevoli, quella nella prospettiva che tali circostanze consentano la bontà dell’uomo, ed infine la fede nel presupposto che tale bontà dia vita ad un uomo autentico mai esistito prima. Come già accennato precedentemente, sarà proprio quest’ultimo aspetto a rendere l’utopia marxista maggiormente rischiosa e di difficile realizzazione agli occhi di Jonas.

L’anelito dei “sofferenti” verso la redenzione sarebbe per Jonas “umanamente del tutto sufficiente” a giustificare sul piano etico e pratico il ricorso alla violenza rivoluzionaria .
Ma tali sofferenti non vivono più nel mondo industrializzato (sia esso l’Occidente capitalistico che l’allora Oriente comunista), bensì in quello che si suole ormai definire terzo mondo. I “grandi” del pianeta, in parte attraverso la soppressione della totale anarchia di mercato (ricordiamo che Jonas scrive alla fine degli anni ’70), in parte attraverso lo sviluppo tecnologico, ed in ultima parte mediante un pacifico riformismo, sono riusciti a mantenere intatti privilegi e disuguaglianze migliorando notevolmente gli standard di vita delle loro classi meno abbienti; e tali classi non sembrano ormai più in grado (oggi ancora meno di 30 anni fa) di poter adottare ideali e pratiche rivoluzionarie per uno stravolgimento socio-economico. La vera classe oppressa è divenuta la quasi totalità dei paesi “sottosviluppati”, e l’unica lotta di classe praticabile è divenuta, secondo Jonas, una lotta a livello internazionale: ma la forza e l’egoismo dei paesi ricchi, unita ad un’opinione pubblica sempre più malleabile e sempre meno disposta ai buoni sentimenti (anche a causa di fenomeni quali terrorismo, dittature, o presunte tali), rende la situazione assai ambigua e scottante.
Quale potrebbe essere allora, si chiede Jonas, una reale politica costruttiva? Non un recupero della ormai perfezionata industrializzazione da parte dei paesi più arretrati, poiché il pianeta non sopporterebbe un’ulteriore estensione della nostra aggressività tecnologica; l’unica alternativa sarebbe allora un allineamento delle capacità già esistenti, con restrizioni (largamente possibili secondo previsioni e buon senso) alla produttività dei paesi più avanzati; ma non è difficile immaginare quale e quanta resistenza a tale soluzione verrebbe opposta dai governi e dalle popolazioni dei paesi interessati. “Ciononostante -scrive Jonas - credo che la soluzione vada cercata in questa direzione: volontaria, se possibile, ottenuta con la forza, se necessario.” Resta il problema nodale di una dinamica che, per risolvere i problemi che ha creato, dovrà crearne necessariamente dei nuovi (è l’idea, già espressa a proposito di Gehlen, che solo attraverso la tecnica possano ormai essere superate molte delle ferite che la stessa tecnica ha inferto).
Gli utopisti, dal canto loro, una volta liberata la violenza rivoluzionaria, non aspetterebbero altro che rivolgersi ad un “saggio” scatenamento del potenziale tecnologico finalmente giunto nelle “giuste” mani; per non parlare della tutt’altro che remota possibilità che la violenza utilizzata possa mettere a repentaglio l’umanità stessa o comunque gran parte del suo bagaglio etnico e culturale.

Sistemando e riprendendo in parte alcuni spunti e concetti già precedentemente espressi, Jonas si cimenta ora in una critica tout court dell’utopia marxista (e in modo speciale della sua versione “blochiana”): possibilità, desiderabilità e sfondo negativo di essa, i punti focali della sua argomentazione.
Per quanto riguarda i prerequisiti dell’utopia , questi si possono essenzialmente ridurre a due: abbondanza materiale (per soddisfare i bisogni) e facilità di conseguire tale abbondanza (per eliminare la schiavitù del lavoro); entrambi gli aspetti sarebbero sì indubbiamente possibili, ma solamente a patto di un ulteriore incremento e perfezionamento tecnologico; ora, nonostante Jonas nutra una certa fiducia nel miglioramento di indirizzi e di distribuzione dei frutti di tale progresso nelle mani di una società di stampo marxista, restano ineludibili le problematiche concernenti i limiti di tolleranza del nostro pianeta (si veda, a tal proposito, il primo paragrafo di questo stesso capitolo); contro l’immodestia degli obiettivi utopici, Jonas predica di nuovo cautela e moderazione (immediati precursori di quella paura e di quella responsabilità per il futuro che saranno trattate a breve).

Confutata la possibilità del sogno utopico (sogno che per Jonas rimarrebbe possibile solo alla spietata condizione di una notevole diminuzione della quantità di popolazione!), si passa così ad esaminare il contenuto positivo dello stato ideale di cose così come il marxismo lo vorrebbe, a prescindere dalle probabilità della sua realizzazione. A dire il vero si è già notata una sorta di “insufficienza definitoria” concernente la configurazione del futuro post-rivoluzionario; Jonas ne desume tuttavia, anche con sguardo cauto e spesso titubante, alcuni elementi: quando K.Marx, ne Il capitale , parla di “libertà dal lavoro determinato da necessità e finalità esterna”, postula poi una sorta di società del “lavoro come bisogno fine a se stesso” (fatte salve le eccezioni di manutenzione delle macchine e di servizi sociali indispensabili quali sanità ed istruzione); la perlomeno ambigua configurazione di tale società porta Jonas al confronto con la più articolata teorizzazione marxista di essa : il paradiso dell’otium (o tempo libero attivo) di E.Bloch ne Il principio speranza . Il marxismo di Bloch vuole necessariamente l’utopia del tempo libero in quanto stato universale ; ma come si svilupperebbe tale otium?
Il connubio spirito-corpo raggiunto attraverso la scomparsa della contrapposizione fra lavoro manuale ed intellettuale, lungi dal poter significare un generico dilettantismo alla portata di tutti, non può voler dire altro, secondo Jonas, che la diminuzione della quota lavorativa puramente manuale ; ma se ciò avviene grazie ai favori della tecnica, anche la quota intellettiva diminuirà, e la vera contrapposizione che verrà meno sarà quella tra lavoro ed inattività (anche qui fatta salva un’eccezione: quella del lavoro puramente intellettuale).
Insomma, non si farà altro, in tal modo, che passare dall’alienazione capitalistica all’alienazione tecnologica , con conseguente atrofizzazione sia psichica che fisica.
Jonas rinuncia a capire: in fondo lo stesso Bloch disprezzava i vuoti surrogati tecnologici inventati dal capitalismo ! Ma non si è ancora risposto alla questione principale: il contenuto del tempo libero; si tratta qui di un tempo libero ovviamente attivo, che dovrà secondo Bloch diventare una vera e propria professione; ma come trasformare in professione qualcosa di costitutivamente superfluo e finalizzato unicamente ad arrecare gioia individuale? Forse combinando in modo del tutto casuale tale autorealizzazione individuale con un approvvigionamento di massa (come nel caso di pesca, caccia, bricolage, frutticoltura, artigianato, etc.)? L’errore di Marx come di Bloch, ritiene Jonas, consiste nella separazione del regno della libertà da quello della necessità .

Ricapitolando brevemente l’analisi jonasiana: il “passatempo come professione” perderebbe di spontaneità (diventando al contrario una qualsiasi routine), di privatezza e dunque di libertà, ma soprattutto non farebbe altro che spacciare per realtà una perpetua apparenza finalizzata a nessun risultato concreto (con conseguente probabile perdita di dignità per l’individuo); si tratterebbe, come già detto, di un vero e proprio fraintendimento dell’essere della libertà, poiché questa, al contrario, consiste e vive unicamente nel misurarsi con la necessità ; e “la fame di realtà, quando questa sia sottratta al soggetto –ammonisce sempre Jonas - può essere fuorviante”, così come la vera dignità dell’uomo non può che attuarsi nel suo rapporto con la serietà del reale-necessario .
Ma l’otium marxista si rivolge non solo alla trasformazione dell’uomo, ma anche ad una presunta “umanizzazione” della natura: se probabilmente Marx, con tale espressione, intendeva nulla più del suo totale asservimento strumentale, in Bloch tale processo sembra prendere la forma di un reciproco condizionamento tra uomo e natura; non solo, in pratica, una natura sottomessa, ma anche in parte una natura conforme all’essere umano. Ebbene, Jonas si ribella abbastanza sdegnosamente anche a quest’ultima visione delle cose, denunciando l’innaturalità, l’estremo impoverimento e la vera e propria alienazione di un pianeta strutturato, per fare qualche esempio, in estese monocolture cerealicole e fabbriche da uova e da carne.

“E’ proprio la natura selvaggia quella che parla all’uomo.
[…] Soltanto la vita rispettata nella sua integrità rivela se stessa.”

E’ questo il paradosso di cui Bloch non si è reso conto.

Ultima breve tappa del confronto del nostro autore col marxismo resta la critica dell’immagine del passato che tale utopia propone; secondo Bloch, infatti, l’uomo “autentico”, così quale può e deve essere, non ha ancora fatto la sua comparsa : la sua è una visione ontologica di latente aspirazione all’autorealizzazione che comprende l’intero essere e la stessa materia, ma della quale non si dirà oltre in questa sede. Di notevole interesse, poi, gli spunti blochiani che Jonas ci illustra a proposito della “prefigurazione della giustizia” (ovvero di una società senza classi) come acquisizione più alta da parte del passato, o dell’arte e dell’aspirazione alla verità da parte della cultura quali interpreti del “cammino di una speranza cosciente”; mentre il resto è liquidato come pura ipocrisia.
L’errore fondamentale, di stampo antropologico secondo Jonas, è non considerare “autentico” quell’uomo già sempre esistito con tutta la sua ambiguità, ingenuità, e perché no, libertà; dal passato si può e si deve imparare, con spirito critico, in vista di un futuro migliore; e la nostra natura umana, da sempre aperta al bene come al male , non potrà che impegnarsi nel migliorare condizioni e circostanze della nostra esistenza a partire dalla constatazione di quelle peggiori: gli ostacoli ci saranno sempre e comunque.
Si tratta di perseguire uno scettico realismo che liberi dall’utopia le sempre più assillanti richieste di giustizia, bontà e ragione .

“Ogni presente dell’umanità costituisce un fine in se stesso” :

perciò il passato non va semplicemente superato, bensì coltivato e rispettato.
Perciò va curato il presente, e salvaguardato il futuro.





Fonte:
 

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